基于空間經(jīng)驗(yàn)重繪世界哲學(xué)地圖
空間現(xiàn)象學(xué)視野下的考察
袁文坤
2023年05月06日 08:33
《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2023年第3期空間是人類思想史上恒久的話題之一?，F(xiàn)象學(xué)的空間理解開(kāi)啟了空間哲學(xué)的一個(gè)新視角，空間與具身經(jīng)驗(yàn)（embodied experience）、存在的處身性（Befindlichkeit）密切相關(guān)，成為現(xiàn)象學(xué)意義建構(gòu)的奠基性組成部分之一。依照這樣一種與自我理解和世界理解密切相關(guān)的空間經(jīng)驗(yàn)方式審視哲學(xué)史的書(shū)寫，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)西方哲學(xué)史的書(shū)寫方式在空間上是西方中心論的，因此，以空間現(xiàn)象學(xué)的視野重新思考哲學(xué)史的書(shū)寫，基于空間經(jīng)驗(yàn)重繪世界哲學(xué)地圖，是今天全球化時(shí)代和多元主義時(shí)代必不可少的思想任務(wù)。
一、空間的時(shí)代：作為“實(shí)事本身”的空間經(jīng)驗(yàn)
與奧古斯丁所言的時(shí)間問(wèn)題相似，關(guān)于空間的理解在西方思想史上也一直充滿分歧，如亞里士多德所言：“空間被認(rèn)為很重要但又很難理解”。近代以來(lái)，作為認(rèn)知主題的空間被以不同的方式刻畫，比如屬性論的空間（笛卡爾）、關(guān)系論的空間（萊布尼茨）、實(shí)體論的空間（牛頓）、先驗(yàn)論的空間（康德），等等。從更漫長(zhǎng)的思想史上看，空間觀念形態(tài)的轉(zhuǎn)變匯成了一條重要的思想演進(jìn)線索：從中世紀(jì)的神圣空間，到自然科學(xué)物理學(xué)描繪的客觀無(wú)限空間，到現(xiàn)象學(xué)和后現(xiàn)代哲學(xué)中具身性（Embodiment）和意義建構(gòu)的空間，即生活世界中的空間。現(xiàn)象學(xué)視角下的空間經(jīng)驗(yàn)遵循“回到實(shí)事本身”的要求，試圖突破傳統(tǒng)的主客二元的認(rèn)識(shí)論模式，而轉(zhuǎn)向與主體和身體緊緊鉚合在一起的意義空間、情感空間、差異化空間和發(fā)生性空間，成為多元差異的現(xiàn)代生存經(jīng)驗(yàn)的隱喻。由此，空間成為介乎客觀和主觀之間的賦予意義的隱秘力量，一切空間事物和生存經(jīng)驗(yàn)都在空間中展開(kāi)，也被特定空間所形塑。
古典科學(xué)的空間理解認(rèn)為，空間具有外在于意識(shí)或存在經(jīng)驗(yàn)的超越性。笛卡爾甚至將廣延視為物質(zhì)的本質(zhì)，把空間看作比空間中的事物更真實(shí)的存在。與時(shí)間一樣，這樣一種客觀空間也必須有一個(gè)先驗(yàn)的基礎(chǔ)，這構(gòu)成了客觀世界的基本框架和尺度，正如梅洛-龐蒂所說(shuō)，“古典科學(xué)保持著對(duì)世界的不透明性的情感，它通過(guò)它的各種建構(gòu)想要……尋找一個(gè)超越的或者先驗(yàn)的基礎(chǔ)”。而隨著現(xiàn)代哲學(xué)的科學(xué)批判的展開(kāi)，關(guān)于空間、時(shí)間和世界的先驗(yàn)基礎(chǔ)就不斷受到質(zhì)疑和解構(gòu)。經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)主張將均質(zhì)化和幾何化的空間回溯到生活世界之中，在客觀主義的空間理解模式之外闡釋了主觀維度上的空間經(jīng)驗(yàn)方式，其基礎(chǔ)乃是意識(shí)建構(gòu)和存在經(jīng)驗(yàn)，由此關(guān)注空間在生活世界中的建構(gòu)和發(fā)生過(guò)程，比如“還空間于身體”的嘗試，即將空間與身體經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)在一起。同時(shí)，現(xiàn)象學(xué)視野下基于身體的空間并不導(dǎo)向一種自我中心論模式的空間，而是從切身的經(jīng)驗(yàn)生發(fā)出來(lái)同時(shí)又被交互主體模式所構(gòu)建的差異化的自由空間。這樣一種被身體化和精神化的空間進(jìn)而成為人類實(shí)踐活動(dòng)的組成部分，空間體驗(yàn)被呈現(xiàn)為差異化和多元化的空間觀念，進(jìn)而被賦予豐富的文化和政治意義，空間不是抽象的屬性，而是大地之上的具體空間，它不是客觀的容器，而是與存在者纏繞在一起的意義賦予者。源自現(xiàn)象學(xué)的這些空間思考和空間思維模式最終會(huì)賦予我們的生活以全新的意義。
現(xiàn)象學(xué)視野下的空間經(jīng)驗(yàn)是我們所要呵護(hù)的豐富的生活經(jīng)驗(yàn)的維度之一，同時(shí)也是在全球化時(shí)代賦予我們的新的理解世界和理解自身的視域?，F(xiàn)象學(xué)倡導(dǎo)“回到實(shí)事本身”，這個(gè)“實(shí)事”，不是先驗(yàn)哲學(xué)，也不是自然科學(xué)，而是切身的身體經(jīng)驗(yàn)，不是從某一特定的哲學(xué)立場(chǎng)或哲學(xué)流派出發(fā)，而是個(gè)體本己的真切體驗(yàn)。筆者認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)視野下的空間經(jīng)驗(yàn)有如下四個(gè)不同的描述維度：第一是空間的具身性，即從作為“實(shí)事本身”的身體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)描述空間，將空間視為與身體密不可分的生活世界；第二，作為空間經(jīng)驗(yàn)的“處身性”被視為存在的一種基本屬性，進(jìn)而彌散為一種介乎主觀和客觀之間的“氛圍”；第三，基于身體經(jīng)驗(yàn)和處身性的空間經(jīng)驗(yàn)是意義建構(gòu)的結(jié)構(gòu)性要素，亦即意義發(fā)生的來(lái)源之一；第四，作為“處身性”的空間經(jīng)驗(yàn)在意義建構(gòu)過(guò)程中以交互主體或共在的方式被建構(gòu)延展，基于交互主體模式的空間經(jīng)驗(yàn)包含了對(duì)與他者共在和自身有限的認(rèn)知。簡(jiǎn)而言之，具身性、處身性、意義建構(gòu)和共在的世界這四個(gè)維度相互關(guān)聯(lián)詮釋，構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)空間闡釋的基本路徑。
第一，現(xiàn)象學(xué)的空間視角通過(guò)身體經(jīng)驗(yàn)通達(dá)空間理解。在現(xiàn)象學(xué)的視野下，空間不是靜態(tài)的對(duì)象，而是與身體經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)的發(fā)生過(guò)程，這是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的論題之一。在胡塞爾那里，“視域”包含的視覺(jué)隱喻所基于的是我們的身體構(gòu)造和身體動(dòng)感。通過(guò)身體的動(dòng)感功能，空間視域才具有身體動(dòng)感的親熟性（Vertrautheit），后者成為原初空間構(gòu)造的游戲空間，隨著身體動(dòng)感的擴(kuò)展，親熟的范圍也在擴(kuò)大，乃至于無(wú)限，由此生活世界才成為可能。因此，視域意識(shí)和世界意識(shí)必然是以身體的動(dòng)感意識(shí)為基礎(chǔ)的，身體在這里發(fā)揮了空間定位的功能，“是其它客體之可能性條件”。這種具身性的空間經(jīng)驗(yàn)在海德格爾那里被表述為“此在”“在世界之中存在的空間性”，這是通過(guò)“去遠(yuǎn)”和“定向”的在世方式顯現(xiàn)的，這兩種方式同樣都奠基于具身性：前者是在身體處于世界之中的操勞活動(dòng)中獲得的空間經(jīng)驗(yàn)，后者則標(biāo)明了身體在空間中的定位功能。梅洛-龐蒂將空間的具身性作為他所有思考的出發(fā)點(diǎn)。他認(rèn)為，身體是我們最原初的表達(dá)空間，是其他一切表達(dá)空間的來(lái)源。因此，當(dāng)我們思考空間時(shí)不是面對(duì)著一個(gè)客觀對(duì)象，而是隨著身體及其實(shí)踐被構(gòu)建的，空間環(huán)繞著身體，身體又是空間意義的來(lái)源，也就是梅洛-龐蒂所說(shuō)的，要從“思維性的看”退回到“活動(dòng)中的視覺(jué)”。
第二，基于此得出了現(xiàn)象學(xué)視野下對(duì)空間經(jīng)驗(yàn)的另一種描述方式：從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)視野下基于具身性的空間理解引出了存在者的空間 “處身性”（Befindlichkeit）。在海德格爾那里，此在的“處身性”或“在世性”（In-der-Welt-Sein）首先是對(duì)存在者空間位置的描述，“此在本質(zhì)上就具有空間性”，“在世之在”則意味著此在的世界性，即與此在纏繞在一起的意義世界與可能世界。與之相對(duì)，現(xiàn)代科學(xué)所見(jiàn)的客觀對(duì)象則是“無(wú)世界的”，技術(shù)的方式敉平了對(duì)象的空間處身性，而人之存在的特點(diǎn)恰在于基于處身性而不斷構(gòu)成世界，人本質(zhì)上是“一種境域性的存在”。施密茨（Hermann Schmitz）在美學(xué)的意義上將存在所處身的空間或境域稱為“氛圍”，情感就是這樣“一種從空間上涌現(xiàn)的氛圍”，作為氛圍的處身性空間隨著身體感受和情感可以自由地傾灑和蔓延。
第三，如果說(shuō)存在的空間處身性是靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)要描述的論題，那么在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的視野下，處身性意味著存在與空間通過(guò)意義建構(gòu)融合為一，空間成為世界組建和意義建構(gòu)的結(jié)構(gòu)要素，是意義發(fā)生的來(lái)源之一。胡塞爾的空間構(gòu)造理論基于現(xiàn)象學(xué)還原的感知分析，把事物感知和空間意識(shí)還原為意向活動(dòng)之意向相關(guān)項(xiàng)?？臻g被給予之物，作為視域的組成部分，是意向主體和意向?qū)ο笾蒙碛谄渲械木秤?。因此，現(xiàn)象學(xué)的視域并非客觀的物理空間，而是意義建構(gòu)的淵藪。以空間中的對(duì)象為例，如果對(duì)象是一個(gè)三維立體之物，那么我們始終僅看到它的某些面，而相應(yīng)地有一些面是隱藏的，胡塞爾以 “側(cè)顯”（Abschattung）這一術(shù)語(yǔ)對(duì)之加以描述。現(xiàn)象學(xué)在這里描述的不是客觀空間或者事物在空間中的客觀存在方式，而是事物在空間中是如何向意識(shí)呈現(xiàn)的。事物在空間中的存在（顯現(xiàn)）是以主體—空間—對(duì)象構(gòu)成的關(guān)系結(jié)構(gòu)中的意向性建構(gòu)為起點(diǎn)的。在海德格爾那里，與此在纏繞在一起的空間還參與了意蘊(yùn)的構(gòu)造，場(chǎng)所或者空間揭示了此在所通達(dá)的因緣整體，也正是在這種因緣整體中，空間得到了規(guī)定。海德格爾認(rèn)為，作為處于世界之中的空間并非一種客觀屬性或?qū)ο?，而是一個(gè)建基于存在之中的生成過(guò)程，它始終在“組建著世界”。在這個(gè)意義上，“空間”即作為物之可能的“設(shè)置空間”的過(guò)程。因此空間并非一直匱乏，而是一種產(chǎn)生，比如杯子的意義恰好就在其“空出狀態(tài)”之中。在晚年海德格爾那里，作為意義生發(fā)原初之境的空間，在存在的歷史與真理問(wèn)題中得到了表達(dá)，本有的敞開(kāi)與遮蔽、世界與大地的爭(zhēng)執(zhí)、技術(shù)集置與天—地—神—人的四方域，無(wú)不是以空間隱喻進(jìn)行表達(dá)的。作為意義發(fā)生的空間還集中體現(xiàn)在對(duì)筑居與棲居的關(guān)系的討論之中。他把空間看作“諸位置之開(kāi)放”，因此，“空間化為人的安家和棲居帶來(lái)自由和敞開(kāi)之境”。
第四，現(xiàn)象學(xué)的空間理解不僅基于個(gè)體化的主體經(jīng)驗(yàn)，同樣還基于社會(huì)共同體的構(gòu)成和文化的環(huán)境世界的構(gòu)成物，空間也是個(gè)體的共同體化及其歷史的文化形成物。因此，對(duì)于主體而言，作為敞開(kāi)視域的空間總是在一個(gè)“共在的世界”中被經(jīng)驗(yàn)到，空間經(jīng)驗(yàn)同時(shí)意味著與他者共在的經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)自我與他者之有限性的認(rèn)知。作為“我們大家的世界”的空間“為每一個(gè)人而存在”，這樣的“全體”結(jié)合基于身體經(jīng)驗(yàn)、世代經(jīng)驗(yàn)，成為“民族”這一整體地平線。個(gè)體正是在這樣一個(gè)作為普遍共同體的文化世界中了解他人和自身。海德格爾則是通過(guò)“在世”共同性描述了“共在的”世界：世界是“我與他人共同分有的世界”，因此作為“在世之在”的此在就是與他人共在。
概而言之，在筆者看來(lái)，作為現(xiàn)象學(xué)“實(shí)事”的空間經(jīng)驗(yàn)可以從具身性、處身性、意義建構(gòu)和共在的世界四個(gè)層次得到描述?？臻g觀念的身體化和生存化的方式，使得空間理解消解了唯一的客觀空間，把空間闡釋為多元的生存經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理解，空間事物的“處身性”成為存在者的本質(zhì)屬性，而環(huán)繞著它的空間同時(shí)參與了存在者意義的發(fā)生建構(gòu)。同時(shí)，由于現(xiàn)象學(xué)的主體不是笛卡爾的我思，而是具身的在世存在，因此空間的身體化理解并不導(dǎo)致傳統(tǒng)意義上的自我中心論。毋寧說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)視野揭示了一種交互主體的世界構(gòu)成方式，即用“共在的結(jié)構(gòu)”消融自我中心的絕對(duì)化傾向。這二者構(gòu)成了一種現(xiàn)象學(xué)視野下的空間辯證法：空間既是我的、我的身體的，同時(shí)又是我與他人、與陌異者共有的，從發(fā)生順序上看，我的空間是優(yōu)先的，而從邏輯順序上看，交互主體結(jié)構(gòu)下的空間是優(yōu)先的。
如此描述的現(xiàn)象學(xué)空間經(jīng)驗(yàn)是“回到實(shí)事本身”和“無(wú)前提的”“切身的”經(jīng)驗(yàn)，因此它不是西方或東方的，不是希臘的或德國(guó)的，而是人類本真的生活經(jīng)驗(yàn)。下面我們采用海德格爾在《存在與時(shí)間》中“依時(shí)間性闡釋此在”的句型，嘗試“依空間性闡釋哲學(xué)史”，把依現(xiàn)象學(xué)方法呈現(xiàn)的本真的空間經(jīng)驗(yàn)用于哲學(xué)史的審查，可以看到這樣一種空間經(jīng)驗(yàn)的帶入，為觀念史從單向度的時(shí)間模式向多向度空間模式轉(zhuǎn)換提供了可能性。
二、從時(shí)間到空間的視角轉(zhuǎn)換：以哲學(xué)史書(shū)寫為例
如前所述，現(xiàn)象學(xué)的空間經(jīng)驗(yàn)從具身性和處身性的角度被描述，進(jìn)而成為意義建構(gòu)的結(jié)構(gòu)性要素，其自身又在交互主體的構(gòu)建過(guò)程中被拓展。一切存在經(jīng)驗(yàn)和事件都處身于空間中，同時(shí)也被空間塑造。馬克思指出資本主義生產(chǎn)是“以時(shí)間消滅空間”，其后果是資本主義生產(chǎn)的線性時(shí)間模式導(dǎo)致了一種全球同質(zhì)化的表層全球化，并且在時(shí)間向度上導(dǎo)致了人的單向度和加速主義時(shí)代。因此當(dāng)代批判哲學(xué)致力于以多元的空間經(jīng)驗(yàn)對(duì)抗資本主義生產(chǎn)的單向度線性時(shí)間模式，以多元空間取代單向度的時(shí)間，現(xiàn)象學(xué)的空間經(jīng)驗(yàn)為這種批判提供了理論視角。
自20世紀(jì)60年代始，“空間”逐漸取代“時(shí)間”成為諸多學(xué)科的中心話題。筆者認(rèn)為，在現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)典論述中就包含了諸多空間優(yōu)先于時(shí)間的含義，或者說(shuō)，“時(shí)間與空間所共有的特征恰恰是其空間化了的特征”。比如在胡塞爾那里，意向性建構(gòu)基于對(duì)象“在場(chǎng)與缺席”的結(jié)構(gòu)，這種在場(chǎng)和缺席首先是與身體經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)的空間性而非時(shí)間性的。因此，作為身體經(jīng)驗(yàn)被表達(dá)的空間在某種意義上是內(nèi)時(shí)間意識(shí)的基礎(chǔ)，或者至少可以說(shuō)，時(shí)間意識(shí)是通過(guò)空間隱喻被表達(dá)的。胡塞爾用來(lái)描述內(nèi)時(shí)間意識(shí)的“滯留”“前攝”等術(shù)語(yǔ)就是通過(guò)隱含的空間方位意義表達(dá)了時(shí)間的向度。因此萊考夫（George Lakoff）提出，“時(shí)間”觀念實(shí)際上是以身體經(jīng)驗(yàn)的隱喻為基礎(chǔ)的。相比于時(shí)間，空間甚至顯示出更大的思想可能性：依時(shí)間性解釋的此在只能是被操心支配的“向死而生”，而依空間展開(kāi)的生活經(jīng)驗(yàn)才是存在論意義上充滿無(wú)限可能的自由生長(zhǎng)的事件。
因此，相對(duì)于單向度流淌的客觀時(shí)間，作為生存基礎(chǔ)的空間具有更為自由多元的特征。德勒茲（Gilles Deleuze）的“塊莖”概念是對(duì)現(xiàn)象學(xué)空間經(jīng)驗(yàn)的貼切描述。自由多元的空間經(jīng)驗(yàn)不僅取代了時(shí)間，為時(shí)間奠基，而且也破除了西方傳統(tǒng)觀念史中的邏各斯中心主義。“塊莖”可以隨意從某一點(diǎn)生長(zhǎng)出新的根須與系統(tǒng)，而每一個(gè)系統(tǒng)中的點(diǎn)又可以指向新的方向，也就是說(shuō)，這是一個(gè)充滿差異與可能的空間。在這一無(wú)限開(kāi)放的空間中，植物的生長(zhǎng)不存在中心，更沒(méi)有前定式的導(dǎo)向，它獲得了前所未有的自由，以至于其中的每個(gè)點(diǎn)之間，都可以實(shí)現(xiàn)連接，由此原本封閉穩(wěn)定的單向度結(jié)構(gòu)被解構(gòu)，完全自由的生成與創(chuàng)造的運(yùn)動(dòng)才得到保證，從而一個(gè)充滿多樣性的新世界得以生成。這也暗合了弗盧塞爾（Vilém Flusser）指出的人類文化從“線性書(shū)寫”到“技術(shù)影像”的轉(zhuǎn)變，盡管他所談的“影像”是超越日常時(shí)空之外的，但較之線性書(shū)寫的時(shí)代，影像中的空間性意涵無(wú)疑更強(qiáng)。
德勒茲認(rèn)為，游牧式的空間是塊莖生長(zhǎng)的場(chǎng)所，而哲學(xué)史也同樣應(yīng)該是塊莖式的生成過(guò)程。在其中，哲學(xué)家們不應(yīng)是按照時(shí)間序列排列的一串名字，而是以一種自由空間的方式組合在一起，如同塊莖上的芽點(diǎn)，任何一點(diǎn)都可以與現(xiàn)在或未來(lái)發(fā)生新的連接，生成新的思想，正如他本人與尼采、柏格森的遙相呼應(yīng)。伴隨著當(dāng)代觀念史意義的建構(gòu)，同樣有一種處于生成之中的全球化空間意識(shí)被建構(gòu)出來(lái)，客觀空間的壁壘和轄域被打破。
按照塊莖隱喻，當(dāng)空間取代時(shí)間成為哲學(xué)史敘事的框架時(shí)，一種全新的基于空間經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)史理解就呈現(xiàn)出來(lái)：哲學(xué)史是觀念持續(xù)的建構(gòu)、分解和重組的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程總是與其發(fā)生的特定空間密不可分。哲學(xué)史不僅是線性時(shí)間維度下的觀念更迭，更是置身于具體情境和空間中的發(fā)生事件，因此在哲學(xué)史中不同的哲學(xué)流派及其空間也應(yīng)該是以塊莖的方式自由生長(zhǎng)、相互聯(lián)系且無(wú)中心的思維之網(wǎng)。對(duì)于哲學(xué)史而言，現(xiàn)象學(xué)空間經(jīng)驗(yàn)的引入意味著，空間不只是客觀空間或地理位置，毋寧說(shuō)是一種發(fā)生性的現(xiàn)象學(xué)空間經(jīng)驗(yàn)。首先，哲學(xué)觀念并非從天而降，哲學(xué)史是一系列哲學(xué)家建構(gòu)觀念的歷史；其次，哲學(xué)史的敘述者和傾聽(tīng)者總是置身于空間之中，他們的空間經(jīng)驗(yàn)與對(duì)哲學(xué)觀念的闡釋和領(lǐng)會(huì)密不可分；再次，哲學(xué)觀念所處身的空間影響、指引與限定了人類在世界中理解與行為的各種可能性，因此空間構(gòu)成了一種意義建構(gòu)的力量和理解世界的視域框架；最后，哲學(xué)史是眾多觀念和不同哲學(xué)家、學(xué)派相互影響、流變的過(guò)程，因此其建構(gòu)空間具有交互主體的特征，這種交互主體的空間意味著哲學(xué)史是主體間和文化間交流的結(jié)果，同時(shí)每一個(gè)特定哲學(xué)觀念又是有限度的。在這樣一個(gè)多維度的、發(fā)生性的空間經(jīng)驗(yàn)的奠基之上，世界哲學(xué)才有可能以新的面貌呈現(xiàn)。
眾所周知，傳統(tǒng)哲學(xué)史遵循的是一種縱向時(shí)間演進(jìn)的敘述，敘述所置身的空間基本固著在兩?！?dú)W洲。其內(nèi)部蘊(yùn)含的不同空間相互間的異質(zhì)性微弱，空間性和空間差異從來(lái)沒(méi)有在哲學(xué)史書(shū)寫中被真正考慮過(guò)，因此也沒(méi)有一個(gè)全球空間視野。如果我們把歐洲視為一個(gè)特定的同質(zhì)空間，那么可以說(shuō)，整個(gè)哲學(xué)史實(shí)際上就是基于這一特定空間的地方秩序，建構(gòu)出仿佛具有普遍性、永恒性的縱向展開(kāi)的線性時(shí)間。從這個(gè)意義上看，抽象的普遍真理實(shí)際上是建構(gòu)調(diào)和的結(jié)果，歐洲中心論的立場(chǎng)就是在特定空間中自我中心的絕對(duì)化傾向。這里的空間盡管是局部性的，但并沒(méi)有被視為參與意義發(fā)生的結(jié)構(gòu)性組成部分，也沒(méi)有被看作不同文化共在的世界，而只是一個(gè)地理意義上的客觀空間和精神意義上的絕對(duì)中心。然而，如前所述，哲學(xué)思考作為行為活動(dòng)必然處身于特定的空間之中并受到特定空間經(jīng)驗(yàn)的影響，因此，作為意義發(fā)生來(lái)源的空間是哲學(xué)史或觀念史形成的前提條件之一，而不能作為均質(zhì)的物理空間在論述中被忽視。此外，思想史所置身的空間具有意義建構(gòu)功能，也是交互主體的共在世界，所以，將特定觀念抽離特定空間使之普遍化是不合理的，將特定空間絕對(duì)化的自我中心論也無(wú)法成立。因此，以現(xiàn)象學(xué)的空間視野重新審視和書(shū)寫哲學(xué)史，就要求我們?cè)谑澜绾途秤蚧木S度中審視哲學(xué)觀念的形成與接受，并且從多元的地理空間和民族文化空間出發(fā)關(guān)注相應(yīng)的觀念史建構(gòu)，這是當(dāng)代重繪世界哲學(xué)地圖的基本要求。
從方法上看，從空間視角突破傳統(tǒng)哲學(xué)史的書(shū)寫方法，才能呈現(xiàn)多元圖景的世界哲學(xué)地圖。今天以全球眼光而不是歐洲眼光審視哲學(xué)史，對(duì)于哲學(xué)史的寫作方法本身也是一個(gè)拓展。傳統(tǒng)意義上的“哲學(xué)史”實(shí)際上是一種近代歐洲的特定文學(xué)體裁。之前從古希臘羅馬時(shí)代到歐洲印刷文明時(shí)代，沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)用希臘文、拉丁文或阿拉伯文寫成的系統(tǒng)性的人類精神或觀念的發(fā)展史。然而在近代歐洲卻出現(xiàn)了將哲學(xué)的歷史作為專門對(duì)象進(jìn)行描述的作品，它們運(yùn)用特定的方法、問(wèn)題視角和統(tǒng)一的編年順序，把人類觀念和精神的演進(jìn)描述成唯一的、具有統(tǒng)一性的哲學(xué)史敘事，進(jìn)而成為人類歷史和世界歷史的一個(gè)重要部分。
哲學(xué)史這種歐洲獨(dú)有的寫作方式首先借助的是語(yǔ)文學(xué)的方法，側(cè)重于對(duì)書(shū)面文本而不是口頭傳統(tǒng)的批判性處理。因此，傳統(tǒng)哲學(xué)史無(wú)可爭(zhēng)議的首先是文本批判性的、以書(shū)面文獻(xiàn)為基礎(chǔ)的歷史。隨著哲學(xué)史敘事被確立起來(lái)，到18世紀(jì)上半葉，那些沒(méi)有文本根據(jù)的古代時(shí)期及其觀念被徹底排除出哲學(xué)史的范疇，比如《圣經(jīng)》中大洪水之前的歷史及其觀念。同時(shí)，“西方的哲學(xué)”或“歐洲的哲學(xué)”這類表達(dá)也逐漸等同于“哲學(xué)”，愛(ài)奧尼亞自然哲學(xué)家成為哲學(xué)統(tǒng)一的起源。這一模式在近年來(lái)受到了歐洲之外哲學(xué)形態(tài)的挑戰(zhàn)，比如非洲的口述哲學(xué)（oral philosophy）傳統(tǒng)，口述的哲學(xué)傳統(tǒng)更多是以集體的方式而非哲學(xué)家個(gè)人的方式來(lái)表達(dá)觀念、重構(gòu)歷史。這就是當(dāng)代以更為寬闊的空間視野批判性審視傳統(tǒng)哲學(xué)史的例子。此外，以編年體的方式按照線性時(shí)間模式來(lái)組織哲學(xué)史也并非唯一的可能。在印度那些古老的論述哲學(xué)思想的作品中，更多采取的是體系化的形式，即遵循問(wèn)題邏輯進(jìn)行敘述，先呈現(xiàn)一個(gè)觀點(diǎn)，然后其他學(xué)派對(duì)于此觀念的批評(píng)被逐一呈現(xiàn)，在此甚至哲學(xué)家的名字也甚少出現(xiàn)。而在非洲哲學(xué)的組織論述中，由于沒(méi)有統(tǒng)一的語(yǔ)言文字和文化傳統(tǒng)，非洲這一空間中的觀念史演進(jìn)也無(wú)法以編年體的方式進(jìn)行敘述。
當(dāng)我們以更為寬廣的空間視角而非歐洲視角對(duì)哲學(xué)史及其方法進(jìn)行反思，就可以看到18世紀(jì)以來(lái)發(fā)端于歐洲的哲學(xué)史書(shū)寫方式并非唯一可能，因?yàn)樵谄渲锌臻g的差異性未能得到充分表達(dá)，背后隱含的是，哲學(xué)本身的豐富可能性被忽略了。我們不得不承認(rèn)，不同空間中的哲學(xué)所依憑的文化、語(yǔ)言和習(xí)俗都是不同的，它們所關(guān)注的問(wèn)題也是不同的，并且它們思想傳統(tǒng)的論述邏輯可能也大相徑庭，因此并沒(méi)有一種先天的普遍哲學(xué)。實(shí)際上前現(xiàn)代某一地區(qū)的人之所以認(rèn)為自身的哲學(xué)（或思想）是普遍的，乃是由于其認(rèn)知的有限而產(chǎn)生的盲目中心主義的心態(tài)。而現(xiàn)代哲學(xué)家們宣稱的普遍哲學(xué)，則是受到科學(xué)意識(shí)形態(tài)感召下的企圖?，F(xiàn)象學(xué)的空間理解從存在者切身的空間體驗(yàn)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)空間的意義建構(gòu)功能和交互主體的方式，消解了客觀空間的普遍有效性，強(qiáng)調(diào)了文化空間的多元性，因此哲學(xué)史的豐富性也由此得以展示。
空間不僅是觀念發(fā)生的位置，同時(shí)空間經(jīng)驗(yàn)也參與了觀念的形成，因此哲學(xué)史所置身的空間并不是客觀均質(zhì)的，而是差異多元的，這對(duì)應(yīng)了觀念的多元性。筆者認(rèn)為，對(duì)這種多元性和差異性的認(rèn)可是哲學(xué)史書(shū)寫的邊界。換句話說(shuō)，我們不能在多元差異的觀念之上橫加一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)之做出評(píng)判。比如啟蒙時(shí)代有很多哲學(xué)家相信溫帶氣候有助于哲學(xué)的產(chǎn)生。根據(jù)赫曼（C.A.Heumann）的說(shuō)法，在太冷或太熱的地區(qū)是不會(huì)出現(xiàn)哲學(xué)家的。不同的氣候地區(qū)對(duì)應(yīng)著不同的精神力量：在炎熱的國(guó)家，想象力過(guò)度發(fā)達(dá)，盛產(chǎn)迷信者；在寒冷的地區(qū)，記憶力過(guò)分發(fā)展，產(chǎn)出的則多是歷史編纂者；只有在溫帶氣候下，才能有效地教育出判斷性理智，從而誕生哲學(xué)家。這一看法就是將歐洲的哲學(xué)概念，特別是啟蒙以來(lái)的普遍理性觀念作為一個(gè)前提標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量不同地區(qū)的哲學(xué)，認(rèn)為在熱帶或高緯度國(guó)家沒(méi)有哲學(xué)。這種基于西方中心的理性標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上是一種虛假的普遍化，將非歐洲人、有色人種排除到理性世界之外，將非西方的空間排除到哲學(xué)空間之外。但實(shí)際上，這種普遍化模式只是“在忽略現(xiàn)實(shí)的意義上具有普遍性”，而實(shí)際上它本身也只是“一個(gè)特殊化的斷言”, 無(wú)法統(tǒng)攝不同地區(qū)和文化的思想經(jīng)驗(yàn)。
哲學(xué)史作為人類反思性精神活動(dòng)的匯集，本身就是一個(gè)在世界范圍內(nèi)充滿差異的集合，因此想把某一空間內(nèi)的特定哲學(xué)觀念及其歷史普遍化的企圖本身就包含了矛盾?，F(xiàn)象學(xué)的空間理解強(qiáng)調(diào)空間事物的處身性、共在性和有限性，這同樣適用于哲學(xué)史和哲學(xué)觀念，正由于其有限性，任何一種具體哲學(xué)的普遍化嘗試在邏輯上就是不自洽的。因此，主張每一種哲學(xué)的處身性與空間的有限性，可以得出一種闡釋學(xué)觀點(diǎn)，其出發(fā)點(diǎn)是，人類的無(wú)限性恰恰意味著每種文化放棄將自己絕對(duì)化和神圣化的企圖，并且拒絕使用作為唯一闡釋范式的單一的理論概念模型。因此，基于現(xiàn)象學(xué)空間經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)史書(shū)寫，首先需要破除觀念史敘述中的西方中心論，以共在和建構(gòu)性的姿態(tài)擴(kuò)大“哲學(xué)”概念的內(nèi)涵，它不是希臘或者歐洲專有的。世界哲學(xué)是一個(gè)自由發(fā)生的整體事件，任何局部化的標(biāo)準(zhǔn)都不可普遍化，就像雅斯貝爾斯指出的：“唯有整個(gè)人類的歷史能夠提供衡量當(dāng)下所發(fā)生的一切的意義的尺度”。
在西方中心論（20世紀(jì)之后主要是盎格魯中心論）的傳統(tǒng)哲學(xué)模式下，哲學(xué)論題往往以一種理論的純粹形式呈現(xiàn)出來(lái)，強(qiáng)調(diào)的是其普遍性意義。因此，西方哲學(xué)論題的空間地域性和歷史性面向就被有意無(wú)意地弱化甚至消失了。而在傳統(tǒng)哲學(xué)史的論述中，非西方的哲學(xué)和思想的區(qū)域視野、歷史背景、實(shí)踐屬性等則不斷被強(qiáng)調(diào)，進(jìn)而被排除出哲學(xué)史的范疇，黑格爾對(duì)儒家思想的評(píng)價(jià)即為一例。但是如果從空間事物的處身性特征來(lái)看，西方哲學(xué)的思想和命題也有其具體的文化語(yǔ)境和歷史來(lái)源。每一個(gè)哲學(xué)觀念都是在特定的空間中、在具體的歷史文化背景中被建構(gòu)出來(lái)的，空間和文化構(gòu)成了思想的氛圍和基礎(chǔ)。哲學(xué)的語(yǔ)境（歷史的具體生活和人們的生活境遇）也是哲學(xué)史的結(jié)構(gòu)性組成部分。不存在一種抽象的自在哲學(xué)，即脫離文化、語(yǔ)言和語(yǔ)境內(nèi)容的哲學(xué)。對(duì)此，維默（F.M.Wimmer）說(shuō)道：“我們必須注意到，哲學(xué)的所有表現(xiàn)形式或內(nèi)容中沒(méi)有一處是完全獨(dú)立于其文化領(lǐng)域和文化內(nèi)涵的。而盡管有如此局限，哲學(xué)還是一再提出要求，恰恰憑借受制于文化的方式試著給其問(wèn)題以普適的解答。我們將遭逢每種哲學(xué)文化性的困境，這種困境就在于，哲學(xué)的規(guī)劃一方面要追求普遍性，另一方面又植根于某一文化語(yǔ)境，哲學(xué)不但從這一文化語(yǔ)境中獲取其表達(dá)方式和特定議題，而且其合理性和說(shuō)服力也必須在其中得到衡量?！?/span>
三、跨文化視野下的世界哲學(xué)地圖
在傳統(tǒng)的哲學(xué)史書(shū)寫中，狹義上的“哲學(xué)”是指發(fā)源于古希臘米利都地區(qū)的、用歐洲語(yǔ)言表達(dá)的一種觀念和知識(shí)類型，其空間定位被固著在希臘和歐洲，是西方所獨(dú)有的，在世界其他地方都沒(méi)有出現(xiàn)與宗教、詩(shī)歌、科學(xué)如此截然分開(kāi)的哲學(xué)。20世紀(jì)以來(lái)盡管世界哲學(xué)地圖的很多邊緣地區(qū)的思想傳統(tǒng)也已被冠以“哲學(xué)”之名，但上述情況依然常見(jiàn)，世界上大部分哲學(xué)工作者都可以把他的知識(shí)譜系追溯到某個(gè)歐洲哲學(xué)家身上，或者在方法范疇上得益于這種狹義的“哲學(xué)”。
隨著全球化的推進(jìn)和多元化空間理解的展開(kāi)，對(duì)上述狀況的抵制與抗拒也日益明顯。今天全球化使得世界文化的多元性比20世紀(jì)更為豐富，隨著以現(xiàn)代技術(shù)為標(biāo)志的西方文明顯露困境，以及世界范圍內(nèi)反西方殖民化斗爭(zhēng)不斷深入，經(jīng)濟(jì)和文化上的全球化趨勢(shì)持續(xù)加強(qiáng)，多元的“世界哲學(xué)”作為哲學(xué)的話題日益引人注目。這個(gè)話題正是由雅斯貝爾斯系統(tǒng)性開(kāi)啟的，他的“軸心時(shí)代”構(gòu)想基于空間經(jīng)驗(yàn)的拓展而宣稱，哲學(xué)不單單意味著“西方哲學(xué)”，我們?cè)跉W洲外的其他文化類型中也能找到與歐洲的“哲學(xué)”形式相似的等價(jià)物，并且也稱之為“哲學(xué)”。這意味著“哲學(xué)”這個(gè)概念外延的擴(kuò)大：從獨(dú)一的歐洲哲學(xué)到多元的世界哲學(xué)。今天，世界哲學(xué)的構(gòu)想正在被進(jìn)一步拓展，與多元的文化樣態(tài)相對(duì)應(yīng)，多元化的哲學(xué)也已經(jīng)成為人類共識(shí)，除了歐洲以及軸心時(shí)代的地區(qū)，還有世界上所有有著古老文明傳統(tǒng)的地域，比如非洲、拉丁美洲、中亞、俄羅斯、東南亞等。隨著哲學(xué)史敘事日益與豐富的全球化空間經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起，哲學(xué)的多元化在今天也有著更加豐富的呈現(xiàn)。這是人類文明從歐洲中心論走向文化多元主義的表現(xiàn)之一。
對(duì)于人類而言，與多元差異的空間經(jīng)驗(yàn)相對(duì)應(yīng)，文化和歷史的多元主義情境才意味著真正的自由可能。如馬奎德（Odo Marquard）指出的：“人類不僅需要唯一一種歷史或者些許歷史，而且需要多種歷史；因?yàn)榧偈谷祟悺恳晃粏为?dú)的人和所有人一同——只有一部歷史，那么他們就會(huì)完全落入這個(gè)單一歷史之中，并且把自己交付于它；只有當(dāng)他們擁有多樣的歷史，他們才能借助其他歷史從某個(gè)歷史中解放出來(lái)，由此有能力發(fā)展一種獨(dú)特的多樣性，即成為個(gè)體……”
另一方面，特定的哲學(xué)觀念及其歷史總是置身于境域之中，而境域空間自身也以共在的方式不斷構(gòu)建延展。全球化進(jìn)程使得不同地理空間和文化空間之間的交流也日益頻密，因此對(duì)哲學(xué)史的多元化敘述也應(yīng)當(dāng)充分關(guān)注不同空間中哲學(xué)的相互影響和交流。如果說(shuō)一切歷史都是當(dāng)代史，那么今天的全球化時(shí)代的哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)是一幅全景式的世界哲學(xué)地圖。這樣一種全球化時(shí)代的哲學(xué)及哲學(xué)圖景，必須找到一條在相互交流、相互批評(píng)和啟發(fā)中澄清問(wèn)題的道路。就此而言，現(xiàn)象學(xué)視野下的空間經(jīng)驗(yàn)秉持著“回到實(shí)事本身”的精神，蘊(yùn)含了一種非中心化的、交互主體的空間構(gòu)建形式，拓展到文化領(lǐng)域，就是一種跨文化的交流框架。2019年哈貝馬斯循著雅斯貝爾斯的道路，以信仰和知識(shí)的爭(zhēng)論為主線，出版了一部名為《也是一部哲學(xué)史》的著作，討論從形而上學(xué)到后形而上學(xué)思想的發(fā)生史。該書(shū)一方面以全球化的空間視角將佛教、儒學(xué)等非西方傳統(tǒng)納入哲學(xué)史敘事，另一方面以當(dāng)下的問(wèn)題意識(shí)呈現(xiàn)出一種全球化視野下的新的哲學(xué)史書(shū)寫方式。
在多元空間的哲學(xué)史論述中，哲學(xué)不再是一個(gè)單數(shù)概念：希臘和歐洲的標(biāo)準(zhǔn)并非哲學(xué)的唯一可能性?？缥幕曇跋碌氖澜缯軐W(xué)地圖，不僅要呈現(xiàn)不同地理空間和文化空間中的哲學(xué)觀念傳統(tǒng)，呈現(xiàn)出復(fù)數(shù)的哲學(xué)及其論述方式，同時(shí)要為它們之間的互相交流和對(duì)話搭建框架。在雅斯貝爾斯這里，“哲學(xué)”的內(nèi)涵首先被擴(kuò)展了，哲學(xué)不只是基于邏各斯的活動(dòng)，而是所有關(guān)于個(gè)體生活和共同體生活的反思活動(dòng)都可以被稱之為哲學(xué)，“哲學(xué)與人類共存”。由此多元哲學(xué)的公約數(shù)更容易被找到，基于此，不同哲學(xué)傳統(tǒng)的對(duì)話方可展開(kāi)?！拜S心時(shí)代”的論述強(qiáng)調(diào)，“在歷史上并不存在普遍被承認(rèn)的哲學(xué)家的概念”，“在人類的多樣性中存在著哲學(xué)真理的多樣性”，因此，“我們不能用我們將要知道的哲學(xué)中的某種類型來(lái)替代哲學(xué)的所有學(xué)派”?；诖耍潘关悹査沟谝淮螌⒄軐W(xué)史敘事的目光拓展到歐洲之外，將古希臘、印度、中國(guó)的哲學(xué)家相提并論。盡管從今天全球化的空間視角看，他尚未關(guān)注到撒哈拉以南的非洲、中美洲和南美洲，因此今天的世界哲學(xué)地圖必須考慮比軸心時(shí)代起源更多的發(fā)祥地，但相比于傳統(tǒng)歐洲的哲學(xué)史敘事，軸心時(shí)代已經(jīng)通過(guò)空間視角的拓展顯示出巨大的進(jìn)步。
隨著全球化進(jìn)程的不斷深入，世界范圍內(nèi)的空間異質(zhì)特征被凸顯出來(lái)，傳統(tǒng)上依照線性時(shí)間展開(kāi)、在空間上同質(zhì)的哲學(xué)史敘事變得不合時(shí)宜。異質(zhì)的空間性和線性的普遍時(shí)間之間包含了深刻的矛盾。因此重繪世界哲學(xué)地圖，首先就要在多元的空間意義而非線性的時(shí)間意義上重新理解世界哲學(xué)，破除西方中心的立場(chǎng)，在新的時(shí)代背景下探討觀念史的公約數(shù)，這是展開(kāi)跨文化的思想對(duì)話的基本前提。在這幅新的世界哲學(xué)地圖中，空間與時(shí)間并非各自獨(dú)立地具有均質(zhì)化特征，而是纏繞在一起體現(xiàn)出豐富的異質(zhì)性，同一個(gè)時(shí)間基于不同的空間具有完全不同的意味，比如12世紀(jì)的歐洲和中國(guó)，19世紀(jì)的歐洲和非洲，就不適合用統(tǒng)一的觀念史時(shí)間軸來(lái)衡量。相應(yīng)地，同樣的空間位置在不同的時(shí)代也可能引發(fā)不同的空間感受，劉易斯·高爾登（Lewis Gordon）就談道：“在歐洲出現(xiàn)之前，當(dāng)時(shí)的地中海地圖必須顛倒過(guò)來(lái)才能讓現(xiàn)代的旅行者看懂，因?yàn)樵诠糯鷮?duì)于包括非洲東北部（最著名的文明是埃及）在內(nèi)的地區(qū)的組織方式中，‘上’指的是南方，‘下’指的是北方。換句話說(shuō)，一個(gè)人向上旅行到達(dá)后來(lái)被稱為非洲的地方，向下則到達(dá)后來(lái)被稱為歐洲的地方?！?/span>
在此我們要提及勞爾·福奈特-貝坦科爾特（R. Fornet-Betancourt）的觀點(diǎn)，即“因?yàn)槠渲屑俣ǖ钠毡樾赃B同其抽象的‘純粹’哲學(xué)原則實(shí)際上不是普遍性，而是某個(gè)背景文化的不確定性”。在此具有決定性意義的是，要求并推進(jìn)對(duì)自身立場(chǎng)的語(yǔ)境化和有限性認(rèn)知，以及對(duì)抽象普遍性的拒絕。如果說(shuō)其中有什么是普遍的，那就是多元文化間交流過(guò)程的普遍性。強(qiáng)調(diào)特定文化和思想傳統(tǒng)的有限性，正是為這種普遍的交往設(shè)立條件。由此出發(fā)，基于多元文化的多極化的世界哲學(xué)地圖就是對(duì)于當(dāng)代世界思想狀況的真實(shí)描繪，是哲學(xué)真理的當(dāng)下化，也是人類普遍交流的一個(gè)前提條件。
一方面我們要強(qiáng)調(diào)哲學(xué)和思想的文化屬性、空間境域性（我們習(xí)慣于說(shuō)德國(guó)哲學(xué)、法國(guó)哲學(xué)，但不會(huì)說(shuō)德國(guó)物理學(xué)、法國(guó)數(shù)學(xué)）；另一方面也要反對(duì)文化本質(zhì)主義，反對(duì)把哲學(xué)所置身的空間屬性絕對(duì)化，形成一種封閉的自我中心論。后者這種絕對(duì)化的傾向引發(fā)了很多爭(zhēng)議，比如有一些當(dāng)代非洲哲學(xué)家出于過(guò)度強(qiáng)化的反殖民心態(tài)，堅(jiān)持追求那種未受西方影響的純粹非洲哲學(xué)，認(rèn)為用法語(yǔ)或英語(yǔ)討論的非洲哲學(xué)，就不是真正的非洲哲學(xué)，甚至認(rèn)為使用“哲學(xué)”這個(gè)詞就是文化殖民主義。這實(shí)際上是一種本質(zhì)主義的幻想，認(rèn)為似乎在歷史上的某一個(gè)時(shí)刻有一個(gè)純粹的、不受本傳統(tǒng)之外任何東西影響的文化或哲學(xué)。但實(shí)際上，現(xiàn)象學(xué)視野下基于具身性、處身性和共在性的空間是勾連貫通的，不存在原初隔絕的孤立空間。相應(yīng)地，哲學(xué)的跨空間、跨文化屬性古已有之，包括西方哲學(xué)在內(nèi)的所有哲學(xué)都是依靠不同語(yǔ)言之間的翻譯才得以傳承，因此哲學(xué)的跨文化屬性是必然的。比如我們今天看到的希臘哲學(xué)文本，是在公元8—11世紀(jì)經(jīng)過(guò)了阿拉伯語(yǔ)轉(zhuǎn)譯的結(jié)果。即便是在普遍理性確立的啟蒙時(shí)代的歐洲，哲學(xué)的跨文化特征也始終存在。萊布尼茨和沃爾夫?qū)τ谥袊?guó)哲學(xué)的贊賞和關(guān)注人所共知，還有比如與康德同時(shí)代的來(lái)自加納的哲學(xué)家威廉·安東·阿莫（Wilhelm Anton Amo），就在當(dāng)時(shí)的德國(guó)學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，他能夠用拉丁文寫作哲學(xué)論著，并先后在哈勒、維滕堡和耶拿大學(xué)學(xué)習(xí)并擔(dān)任講師和哲學(xué)教授長(zhǎng)達(dá)十年（1730—1740）。
全球化時(shí)代的世界哲學(xué)地圖應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)象學(xué)的空間視野下，描述多元哲學(xué)普遍交流的多極化框架。與現(xiàn)象學(xué)的無(wú)中心的、差異化的空間理解一致，世界哲學(xué)史也不是西方中心的普遍哲學(xué)一家為尊的圖景，而是諸多人類思想文化傳統(tǒng)起承轉(zhuǎn)合、互動(dòng)構(gòu)成的復(fù)雜而均衡的整體觀念史。全球范圍內(nèi)文化的多極化和多向度交流成為一個(gè)牽涉人類歷史的整體事件，成為當(dāng)代哲學(xué)研究的背景和基礎(chǔ)。因此，重繪世界哲學(xué)地圖就對(duì)當(dāng)代哲學(xué)史書(shū)寫提出了新的要求，全球化時(shí)代的世界哲學(xué)地圖應(yīng)當(dāng)開(kāi)啟的是一個(gè)可以容納不同文化傳統(tǒng)及多元哲思的公共空間，突出這些不同傳統(tǒng)哲學(xué)之間整體的和局部的關(guān)聯(lián)，展開(kāi)世界范圍內(nèi)的跨文化哲學(xué)對(duì)話，弘揚(yáng)和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價(jià)值?！罢軐W(xué)”在這里體現(xiàn)出一種多元開(kāi)放的統(tǒng)一性，而不是抽象的排他性。通過(guò)重繪世界哲學(xué)地圖，不同的哲學(xué)傳統(tǒng)得以建立新的自我理解和自我定位，增強(qiáng)對(duì)自身文化條件地位的知覺(jué)，從而認(rèn)識(shí)到自身傳統(tǒng)在世界范圍內(nèi)的邊界和有限性。
文化的多元主義和跨文化的世界哲學(xué)的構(gòu)想與一種表面的全球化針?shù)h相對(duì)。后者指的是在自身傳統(tǒng)的全球校準(zhǔn)中，通過(guò)科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)政治模式、交通與媒體、流行文化等塑造一個(gè)同質(zhì)性的世界共同體，把全球化視為一種拉平不同文化差異的單向度過(guò)程。這種同質(zhì)化的全球化本質(zhì)上是盎格魯中心主義和科學(xué)普遍主義的當(dāng)代想象。但是，事實(shí)上，這種表面的全球化忽視了全球化過(guò)程中發(fā)生的深層文化交融。全球化一方面塑造了世界范圍內(nèi)趨向同質(zhì)的生活方式，但是在更深層面卻導(dǎo)致了不同價(jià)值體系、信仰形式和生活意義的相互沖撞以及相互滲透。這兩種情況也恰好對(duì)應(yīng)了空間視角的轉(zhuǎn)變，表面的全球化對(duì)應(yīng)的是單一的客觀空間模式，而深層全球化則是空間自由發(fā)生和交融的模式。后者也包含了哲學(xué)觀念的全球化，即在大范圍的文化交融和沖突過(guò)程中不同文化來(lái)源的哲學(xué)立場(chǎng)的相遇。世界哲學(xué)的構(gòu)想和哲學(xué)的多極對(duì)話正是對(duì)于哲學(xué)全球化的一個(gè)應(yīng)對(duì)姿態(tài)，這一點(diǎn)也正反映了當(dāng)下哲學(xué)的時(shí)代性特征，即通過(guò)與時(shí)代語(yǔ)境中“他者”的對(duì)話形成更為全面和豐富的自身認(rèn)識(shí)。比如20世紀(jì)60年代到80年代，在拉丁美洲思想界占統(tǒng)治地位的是具有強(qiáng)烈人道主義傾向的解放哲學(xué)反對(duì)壓迫，爭(zhēng)取解放，而從20世紀(jì)80年代末至今，拉美哲學(xué)家們對(duì)解放神學(xué)的反思變得更為全面，他們既接受解放哲學(xué)揭露壓迫的一面，同時(shí)也對(duì)其排他主義的對(duì)抗立場(chǎng)提出質(zhì)疑。
如果說(shuō)，軸心時(shí)代的構(gòu)想反映的是基于第一次世界大戰(zhàn)后“西方的沒(méi)落”的時(shí)代基調(diào)，即在西方世界之外發(fā)現(xiàn)異質(zhì)的地理空間中的觀念和文明，那么在今天，除了多元差異的空間呈現(xiàn)之外，不同觀念史和哲學(xué)史之間的交流對(duì)話、相互映照應(yīng)當(dāng)成為世界哲學(xué)的主要任務(wù)。在全球化時(shí)代，我們理應(yīng)有一種更為開(kāi)闊的對(duì)于世界哲學(xué)的理解和反思，將跨文化屬性視為哲學(xué)的本質(zhì)屬性。在這里，“跨文化哲學(xué)”不僅反對(duì)歐洲中心主義，也反對(duì)任何形式的中心主義傾向，因此，“跨文化哲學(xué)是一個(gè)精神性的哲學(xué)觀點(diǎn)之名稱，它伴隨著一種持續(xù)發(fā)展的哲學(xué)的所有文化影響而存在，并且絕不讓它們?nèi)〉媒^對(duì)的狀態(tài)”。
這樣一種多元的世界哲學(xué)引發(fā)的是哲學(xué)的特殊性與普遍性之爭(zhēng)。山川異域，何以同天？在全球化時(shí)代這已是一個(gè)無(wú)可避繞的問(wèn)題。多元主義者堅(jiān)持哲學(xué)和文化的地域性和歷史性特征。處于歷史境域和地理空間中的在地性哲學(xué)，用現(xiàn)象學(xué)和闡釋學(xué)的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是在具體境域中發(fā)生的哲學(xué)。哲學(xué)的問(wèn)題、方法、論證和信念都來(lái)自具體的文化傳統(tǒng)并且通過(guò)不同的民族語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，也就是說(shuō)，它與特定文化語(yǔ)境密不可分，不可能從特定的語(yǔ)境和歷史背景中抽離出來(lái)。所以哲學(xué)本身是產(chǎn)生于特定文化結(jié)構(gòu)和空間境域之中的，每一種哲學(xué)都與具體的種族、地理和自然環(huán)境、歷史傳統(tǒng)緊密聯(lián)系在一起，比如中國(guó)哲學(xué)是在漢語(yǔ)文化語(yǔ)境和東亞地區(qū)自然和社會(huì)歷史中形成的，海德格爾的思想則與德國(guó)青年運(yùn)動(dòng)和民族主義思潮密不可分，而在非洲哲學(xué)中，格耶克耶（Kwame Gyekye）從阿坎族的諺語(yǔ)出發(fā)重構(gòu)其觀念體系時(shí)，強(qiáng)調(diào)了契維語(yǔ)本身形象化表達(dá)的特征，其豐富的內(nèi)涵在西方語(yǔ)言的翻譯中無(wú)法窮盡。然而另一方面，空間本身的交互主體性和共在的構(gòu)建方式也意味著，哲學(xué)傳統(tǒng)獨(dú)特的在地性并不是完全孤立靜止的，而是通過(guò)在歷史進(jìn)程中不同區(qū)域的傳統(tǒng)之間的交流和影響才逐步構(gòu)建的。比如在當(dāng)代拉美哲學(xué)中，本土崇尚自由和人道主義的精神與天主教信仰、馬克思主義混合在一起，才形成了解放哲學(xué)。哲學(xué)的在地性和建構(gòu)性特征決定了哲學(xué)的多元化、差異化和相對(duì)化，正是這一點(diǎn)賦予世界上不同地域哲學(xué)一種身份上的平等?？梢哉f(shuō)，人類正是因?yàn)楸舜瞬煌懦蔀橥鹊娜?。基于此，世界范圍?nèi)跨文化的哲學(xué)和思想交流才可能展開(kāi)，這樣的交流并不導(dǎo)向消除多樣性的統(tǒng)一歷史敘事，而是呈現(xiàn)與呵護(hù)多樣性，就如馬奎德所言：“與他人的交流，更確切地來(lái)說(shuō)不僅僅是與同時(shí)代人的同時(shí)性交流，而且是與其他時(shí)代的人、與其他文化的人的歷史性交流，為我們擁有多種生活和多種歷史提供了唯一的可能性。這時(shí)恰好需要多樣的他者，并且重要的不是在交流中消除這些多樣性，而是必須保護(hù)它，培養(yǎng)它……世界歷史只有通過(guò)自身歷史性的消解成為多元?dú)v史，它才是人性的”。
在現(xiàn)象學(xué)的空間視野下，哲學(xué)的“普遍性”應(yīng)當(dāng)被賦新義。在西方中心論的傳統(tǒng)哲學(xué)模式下，哲學(xué)論題以一種理論的純粹形式呈現(xiàn)出來(lái)，先天具有超越歷史的普遍性意義。而今天世界哲學(xué)的構(gòu)想則越來(lái)越傾向于拒絕這種抽象的普遍性，在現(xiàn)象學(xué)的空間視野下，不同哲學(xué)傳統(tǒng)的地域特征和歷史背景通過(guò)其處身性不斷被強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)真理的普遍性不再被歸于任何一種排他性的具體哲學(xué)傳統(tǒng)。即便每種特定哲學(xué)本身在特定空間內(nèi)的發(fā)生也是過(guò)程性的，非統(tǒng)一的。就此而言，哲學(xué)的普遍性所指的只能是一種超越具體時(shí)代和區(qū)域的無(wú)內(nèi)容的框架性特征，是整體上普遍的對(duì)話和交流事件，而不是具有客觀形態(tài)的超歷史的統(tǒng)一理念。就像雅斯貝爾斯在他的《哲學(xué)自傳》中為作為動(dòng)詞的“哲學(xué)”（philosophieren）下的定義：“哲學(xué)則意味著我們致力于那種普遍交流之可能性的前提。我們必須要使這些前提清晰”，因此，“哲學(xué)世界史之現(xiàn)實(shí)化可以作為普遍交流之框架”。
結(jié)語(yǔ)
現(xiàn)象學(xué)的空間視野致力于解構(gòu)自然科學(xué)模式下統(tǒng)一的客觀空間，通過(guò)具身經(jīng)驗(yàn)的介入將空間描述為發(fā)生性的過(guò)程和意義構(gòu)建的來(lái)源，而空間事物的處身性成為事物的本質(zhì)屬性，同時(shí)，這種構(gòu)建中的空間是以交互主體的方式展開(kāi)的。在當(dāng)代，由現(xiàn)象學(xué)的空間經(jīng)驗(yàn)所引發(fā)的多元空間模式正在取代自然科學(xué)所遵循的線性時(shí)間思維模式。相應(yīng)地，如果將這種新的空間理解投射到地理空間及其容納的哲學(xué)史或觀念史的發(fā)生事件上，那么一種按照線性時(shí)間模式的哲學(xué)史敘述方式，以及歐洲中心主義的書(shū)寫模式就受到了挑戰(zhàn)，雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代就是基于空間經(jīng)驗(yàn)的新哲學(xué)史模式的一個(gè)嘗試。全球化時(shí)代的世界哲學(xué)地圖要求基于多元空間屬性的多元哲學(xué)樣態(tài)被充分重視，不同空間中的哲學(xué)傳統(tǒng)相互間交融映照，哲學(xué)的普遍性并不來(lái)自任何一個(gè)特定的哲學(xué)傳統(tǒng)或哲學(xué)命題，而在于多元框架整體下的普遍交流。
基于現(xiàn)象學(xué)的空間經(jīng)驗(yàn)重繪世界哲學(xué)地圖,就要堅(jiān)持“面向?qū)嵤卤旧怼钡默F(xiàn)象學(xué)原則，以發(fā)生學(xué)的歷史視角看待和分析每一種哲學(xué)傳統(tǒng)，哲學(xué)要描述思想傳統(tǒng)的產(chǎn)生與發(fā)展以及相互影響的關(guān)系，反對(duì)抽離歷史文化背景的普遍的抽象真理。在某一歷史時(shí)期，某一具體思想傳統(tǒng)有其優(yōu)勢(shì)，某些傳統(tǒng)處于劣勢(shì)，但整體上這是歷史性的，而非絕對(duì)的。每一種特定的哲學(xué)觀念所處身的空間都是有限的，有其發(fā)生過(guò)程，因此普遍的只有不同哲學(xué)和思想傳統(tǒng)之間并存和交流的框架。所以在全球化視野下重繪世界哲學(xué)地圖，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持文化多元主義和寬容精神，拓展“哲學(xué)”的內(nèi)涵和外延，放棄將自身絕對(duì)化的中心主義觀點(diǎn)，消弭中心與邊緣的區(qū)分，尊重所有思想傳統(tǒng)的獨(dú)立價(jià)值，認(rèn)可不同人類群體的文化創(chuàng)造，從而尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡，進(jìn)而凝聚全人類共同價(jià)值，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。
重繪世界哲學(xué)地圖，不僅是一個(gè)理論構(gòu)想，更是全球化時(shí)代哲學(xué)研究的實(shí)踐要求。綜上所述，其實(shí)現(xiàn)的路徑包括但不限于如下步驟或部分：首先，要打破傳統(tǒng)西方中心論的哲學(xué)史模式，重新理解和闡釋“哲學(xué)”概念，以更寬廣的哲學(xué)定義把全球多元的思想形態(tài)囊括到“哲學(xué)”之中，并賦予它們同等的地位；其次，要拋棄先入之見(jiàn)，系統(tǒng)化地深入研究不同文化傳統(tǒng)中的哲學(xué)，包括非洲、拉丁美洲、阿拉伯地區(qū)、東南亞等的文化和思想，將之有效地融入今日的哲學(xué)史敘事之中；再次，要充分關(guān)注不同思想文化和哲學(xué)傳統(tǒng)之間起承轉(zhuǎn)合、相互影響的跨文化交流史，在全球化普遍對(duì)話的框架下書(shū)寫哲學(xué)史；最后，對(duì)任何一個(gè)特定哲學(xué)傳統(tǒng)的理解和描述一定是在其具體的置身境域中才有可能，在世界哲學(xué)的書(shū)寫中，哲學(xué)的在地性特征應(yīng)當(dāng)被充分關(guān)注。
對(duì)于中國(guó)哲學(xué)而言，作為“實(shí)事本身”的現(xiàn)象學(xué)空間經(jīng)驗(yàn)，有助于我們?cè)谌蚧瘯r(shí)代中實(shí)現(xiàn)更為恰當(dāng)?shù)淖晕叶ㄎ?。中?guó)哲學(xué)并非只是中西二元框架下的一極，更是世界哲學(xué)地圖中多元哲學(xué)的一個(gè)組成部分，同樣有其獨(dú)特的歷史性。在全球化的世界哲學(xué)地圖中，中國(guó)哲學(xué)的參照系應(yīng)當(dāng)是包括西方哲學(xué)在內(nèi)的各個(gè)地理文化空間中的哲學(xué)傳統(tǒng)，只有基于此，中國(guó)哲學(xué)才能有足夠確當(dāng)?shù)淖晕依斫?，才能真正?gòu)建中國(guó)自主的知識(shí)體系。中國(guó)的哲學(xué)和觀念傳統(tǒng)是處于世界之內(nèi)的。今天的世界哲學(xué)地圖應(yīng)當(dāng)是多元的思想空間的完整呈現(xiàn)，不是以西方為中心，也不是以東方為中心，而是在東西方之外包含了非洲、拉丁美洲、中亞、南亞等所有人類文明和思想的傳統(tǒng)。
（本文注釋內(nèi)容略）