在儒家思想中，情感是一個最基本的問題。然而正是在情感問題上，我們對儒學的認識還相當模糊。人們通常認定，“仁”是儒家思想中的本體性的東西。然而按照通常理解，一方面，在儒家思想中，仁作為“愛”、作為“惻隱之心”，是一種情感——或以為心理情感，或以為道德情感；但另一方面，同樣在儒家思想中，情卻并不是本體性的未發(fā)之體，而只是已發(fā)之用，即本體性的性的發(fā)用。性體情用，這是儒家通常的觀念。于是，這里就出現了一個嚴重的矛盾：仁如果是情，就不能是體；而如果是體，就不能是情。
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    然而著名哲學史家蒙培元先生在其新著《情感與理性》中卻明確提出：一方面，“仁在本質上是情感的”；而另一方面，“情感是全部儒學理論的基本構成部分，甚至是儒學理論的出發(fā)點”。“儒家不僅將情感視為生命中最重要的問題，兩千年來討論不止，而且提到很高的層次，成為整個儒學的核心內容”。這確實是一種前所未聞、獨樹一幟的觀點。但是，這個新穎的觀點似乎同樣面臨著如上所說的嚴峻挑戰(zhàn)：在儒家思想中，情僅僅作為體之用，如何可能成為全部儒學的“出發(fā)點”、即如何可能充當終極奠基性的東西？所謂出發(fā)點，就是這樣一種終極奠基性：它為一切存在者奠定基礎，一切存在者都被奠基于它。在蒙先生看來，情感——更確切地說，仁，亦即愛這種情感——就是這樣的終極奠基性的東西。
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    顯然，蒙先生的新著提出了一個極富挑戰(zhàn)性的重大問題：仁愛這種情感在儒學建構中究竟占有怎樣的地位？
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    一
   
    那么，蒙先生是如何處理這個重大的疑難問題的？在回答這個問題之前，我想先行指出的是：在傳統(tǒng)的哲學觀念下，這是一個無法解決的問題。這里所謂傳統(tǒng)哲學觀念，最典型的就是所謂本體論和知識論。這種傳統(tǒng)觀念是在西學東漸的作用下形成的，它不外乎西方近代以來的三種致思進路：
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    一是經驗論的進路。格物致知、修身成圣的過程，似乎只是一個經驗地實踐的過程，而與某種先驗的內在根據無關。這種進路在一定程度上也是符合儒家思想的，但這種符合卻是建立在某種誤讀的基礎之上的。譬如人們在談到荀子的思想時，通常以為他是經驗主義的，即是說，人們往往忽視了荀子思想的某種先驗論維度。其實，荀子提出“明于天人之分”，主張 “制天命而用之”，已然預設了主客二元的對置關系作為前提；更進一步以先驗性的“能知 ”與經驗性的“所知”的架構，強化了這種二元對置；最后歸結為“天君”對“天官”的宰制，而這就與儒家先驗的心學進路達到了某種溝通。這就表明，荀子思想是具有明顯的先驗知識論色彩的。又如有些學者以為，朱子的“格物窮理”也是經驗主義的，即是說，他們完全忘記了朱子對思孟心學的自我認同。不僅如此，問題是：其一，對儒學的這種經驗論理解勢必使儒學面臨這樣的困境：內在的主體意識如何能達于外在的客觀實在？這正是西方經驗論哲學所面臨的無法解決的“認識論困境”。其二，對儒學的這種經驗論理解完全徹底地消解了儒家“人皆可以為堯舜”（孟子語）、“途之人可以為禹”（荀子語）的任何可能性的先驗內在根據，從而使得儒家修身成圣的訴求落空，成為某種“無根”的妄執(zhí)。
   
    二是先驗論的進路。這種進路似乎更切合于儒家思想，尤其是切合于作為儒學正宗的心學的思想。人們往往認為，從子思、孟子到陸九淵、王陽明的心學思想是先驗論的，因為他們在本體論上預設了先驗的純粹至善的心性本體，在工夫論上強調先立乎其本心，所謂修身成圣，就是返本復性而已。但人們沒有意識到，這樣的理解同樣使得儒家思想陷入一種無法解脫的困境，這同樣是一種類似西方哲學的認識論困境的、我稱之為“倫理學困境”的處境。這是因為，按徹底的先驗論的致思進路，我們必然陷入這樣的兩難境地：一方面，假如外在的物其實只是內在的心的意義建構，即外在的物實質上原本是先驗地內在的，且按儒家心學的設定，心本來是至善的，那么，物的惡如何可能？但另一方面，假如物并不是這種先驗地內在的東西，而本來是客觀地外在的，那么，內在的心如何可能“窮格”外在的物？我們如何可能穿透心、物之間的鴻溝，而去實在地“格物”？這就是采取西方近代哲學傳統(tǒng)的進路所必然面臨的困境：內在意識如何可能穿透感知的屏障而抵達于外物？如果不可能，那么，內在的心性修養(yǎng)怎么可能影響到、作用于外在的現實？可見，對儒學的這種先驗論的理解最終將使儒學成為一種對于現實問題無關痛癢的玩藝。
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    三則是二元論的進路。西方近代從笛卡兒到康德的哲學，就是這樣的二元論進路。笛卡兒的心、物二元論與他的“我思故我在”顯然處于一種自相矛盾的境遇；而康德的二元論則又使他兩面受敵，亦即同時既面臨經驗論的困境，也面臨先驗論的困境。而對于我們來說，對儒學作一種二元論的理解，也使我們同時既面臨經驗論的困窘，也面臨先驗論的困窘：假如我們經驗地設定外在超越物（Transcendence）的存在，我們就面臨認識論困境或者倫理學困境；假如我們先驗地懸擱（Epoché）外在超越物，我們就墮入對于現實問題的麻木不仁。
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    這三種致思進路的共同點在于，它們都是在劃分本體論和認識論的同時，以作為知識論的根本前設的主客對置這種根本的二元架構作為本體論問題的底層視域。在這個意義上，我們過去所理解的中國哲學的“體”與“用”的觀念正是這樣的傳統(tǒng)觀念。在這樣的觀念下，我們所面對的“仁愛情感在儒家思想中究竟占有怎樣的地位”這個問題是無法解決的，因為，顯而易見：假如情感是先驗性的本體，我們就會面臨上述先驗論進路的困難；假如情感是經驗性的工夫，我們又會面臨上述經驗論進路的困難。
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    顯然，儒學的當代闡釋必須另尋出路。我們注意到，蒙先生正是在試圖超越那種傳統(tǒng)的哲學觀念而另辟蹊徑。蒙先生這樣一段話，值得我們特別地加以留意：
    本書不再從所謂本體論、認識論和知識學的角度研究儒學，而是從存在問題入手，討論儒學在人的存在、價值及其人生體驗問題上的基本主張。
    “存在”、尤其是“人的存在”，這些話立即使我們想到一個人，那就是海德格爾（Martin Heidegger）。眾所周知，海德格爾判定傳統(tǒng)“哲學的終結”， 轉而追問“存在”（Sein），也正是從“人”即“此在”（Dasein）的“存在”，亦即“生存”入手的。海德格爾之解構傳統(tǒng)本體論，正是奠基于生存論分析的。于是，我們可以想到這樣一個問題：蒙先生是否也象海德格爾那樣，是采取了一種“此在現象學”的生存論視域？
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    二
   
    確實，我們可以看出，在蒙先生的儒學解釋和海德格爾的生存論解釋之間，存在著許多至少在形式上類似的東西：生命存在 / 存在（Sein）、人的存在 / 此在（Dasein）、仁愛的情感 / 煩（操心Sorge）的情緒、真情 / 本真（eigentlich）、敬畏 / 畏（害怕Angst）、良心 / 良知（Gewissen）……如此等等，似乎存在著廣泛的對應關系。但是下文的分析將會表明，這些形式上的“對應”實質上卻是迥然不同的；而且，蒙先生的整個儒學解釋和海 德格爾的生存論解釋在本質上也是根本不同的。這是因為：儒家的生存論與海德格爾的生存論原本是大異其趣的。
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    海德格爾在前期代表作《存在與時間》里首先進行了生存論分析（第一篇，第一章至第六章），然后進行了良知論分析（第二篇，第二章）。良知問題正是儒家思想、也是蒙先生的新著所關注的一個焦點。應當說，海德格爾的良知論分析是相當精彩的。但是在他那里，良知論分析與生存論分析之間卻又存在著嚴重的斷裂。為什么這樣說？這涉及到海德格爾研究當中的一個重大的疑難問題。眾所周知，海德格爾一生的為人行事方面存在著嚴重的問題：他與納粹的關系、他在戰(zhàn)后對此的閃爍曖昧，他對自己的恩師胡塞爾、好友雅斯貝爾斯、弟子以及情人漢娜·阿倫特的態(tài)度……這些都一直在“海學”研究界激起持久的爭議。盡管有人為之作出種種辯護，但是無論如何，海德格爾的上述行為存在著嚴重的道德品質問題，即便不能貿然斥之為“惡”，但至少指之為“不善”，這應該是沒有問題的。于是人們就不得不思考：在海德格爾的所為與其所思之間，是否存在著某種必然的關聯？如果我們畢竟承認，善是一種應然的價值選擇，那么，海德格爾思想是否存在著某種嚴重的道德缺陷？對此，有人認為海氏之所為與其所思之間是毫無聯系的，另有人則認為應該存在著某種聯系，但是迄今為止，雙方都未作出令人信服的分析。然而在我看來，儒學的到場將能使這個問題明朗化，因為，下文將會表明，在儒家思想中，良知論乃是由生存論而必然導出的，這就將使海德格爾的生存論分析的缺陷、即它與良知論分析之間的斷裂暴露出來。這也將表明，蒙先生的儒學解釋盡管確實帶有生存論分析的色彩，但它畢竟不是海德格爾式的，而是儒家的生存論闡釋。
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    海德格爾的生存論分析與良知論分析之間的斷裂是如何發(fā)生的呢？讓我們來清理一下海德格爾的運思進路：
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    什么是良知？良知是一種呼聲：首先，良知是此在對此在自身的召喚?！按嗽谠诹贾泻魡咀约罕旧怼?，這里，“此在既是呼喚者又是被召喚者”。其次，良知把此在從其“所是”“實是”（被拋境況、沉淪）喚起，而轉向“能是”“能在”。這是因為，“此在作為被拋的此在被拋入生存。它作為這樣一種存在者生存著：這種存在者不得不如它所是的和所能是的那樣存在”；“呼喚者是此在，是在被拋境況（已經在……之中）為其能在而畏的此在。被召喚者是同一個此在，是向其最本己的能在（領先于自己）被喚起的此在。而由于從沉淪于常人（已經寓于所操勞的世界）的狀態(tài)被召喚出來，此在被喚起了 ”。因此，“呼聲出于我而又逾越我”。最后，此在在良知呼喚中從“所是”向“能在”的轉化樞紐，乃是“煩”（操心Sorge）“畏”（害怕Angst）這樣的基本情緒?！傲贾_自身為操心的呼聲：……良知的呼聲，即良知本身，在存在論上之所以可能，就在于此在在其存在的根基處是操心”；“呼喚者是……在被拋境況為其能在而畏的此在”，“呼聲的情緒來自畏”。
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    這些分析確實是很精湛的，但我們的疑慮也由此而起：
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    其一，良知的呼聲究竟來自何處？按照海德格爾的說法，它來自此在這個存在者自身，“在其無家可歸的根基處現身的此在就是良知呼聲的呼喚者”；或者更確切地說，“在根基上和本質上，良知向來是我的良知”。這種解釋很好地排除了諸如上帝之類的東西，排除了任何把良知理解為某種“闖入此在的異己力量”的可能。但這種解釋也面臨著這樣的問題：這如何能夠避免唯我論呢？如何能夠保證良知的普遍性呢？如果良知沒有普遍性，又如何能夠避免這種情況：任何一個“我”都可以宣稱他自己的想法就是良知？誠然，海德格爾不僅批評了那種外在超越的解釋，而且同時批評了那種“生物學上的”解釋亦即個體經驗的解釋。但我們必須指出的是，唯我論的解釋未必就是生物學的解釋。而海德格爾到底并沒有正面批判那種可能的非生物學的唯我論。這也不奇怪，在我看來，他的良知論實質上是唯我論的。這是因為在他看來，“呼聲來自我向來自身所是的那一存在者”。換句話說，作為單個存在者的“我”就是良知的來源，這個我的“所是”就是良知的生存論根基。但是，任何一個“我”，作為單個的存在者，僅僅憑他的特殊的此在性，絕對無法保證普遍性的良知。以特殊的此在性作為良知的根基，其結果只能是唯我獨尊。
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    其二，于是我們要問：這樣一種所謂“良知的呼聲”究竟傳達著怎樣的內容？海德格爾說： “呼聲不報道任何事件?！睋Q句話說，這種所謂“良知”沒有任何道德內容，而僅僅是一種“道德中值”（Adiaphora）。這是不難理解的，因為它顯然是上面的分析所必然導致的結論。然而這樣的所謂“良知”，就被描述為了類似王陽明所說的“有善有惡意之動”那樣的東西了：單個的存在者對其“能是”這種可能性的傾向，只不過是他意欲擺脫自己的被拋棄境況“所是”的沖動而已。這種欲望顯然是中性的，即可善可惡的，從而只是一個空洞的形式。但這恰恰不是良知，所以，王陽明才會接著說：“知善知惡是良知?！边@就是說，那個“有善有惡意之動”并不是良知。當然，我們也可以說，海德格爾所謂“良知”還是有它的內容的，這個內容就是“能在”。良知能夠使人擺脫此在的被拋境況，而“能”去“是”另外的什么東西。這種分析當然也算是積極的，但卻仍然是純粹形式的，即是沒有任何實質內容的，當然也是沒有任何道德內容的。但問題是：良知難道只是一種沒有任何倫理價值的實質內容的純粹形式嗎？
   
    其三，況且，即便承認海德格爾的良知是有道德內容的，我們還可以問：良知的呼聲究竟是必然發(fā)出的，或只是偶然發(fā)出的？在這個問題上，海德格爾的說法存在著矛盾，這是下文將要涉及的一個問題。這里我們試問：良知的發(fā)生若是偶然的，那么此在的生存如何能夠保證這種呼喚不是“壞”良知而是“好”良知？若是必然的，那么此在的生存畢竟又是如何提供這種保證的？上文已經指出，偶然發(fā)生的“良知”是可善可惡的，它因而就不再是良知。但是，此在的生存論分析如何能夠保證良知的必然性？這就涉及下面這個問題了。
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    前面已經提到，在海德格爾的分析中，從生存論到良知論的轉樞是情感，更確切地說，是一種情緒。這種情緒，海德格爾稱做Befindlichkeit 。這種情緒是奠基于生存的：此在首先作為被拋的所是，而沉淪于煩（操心Sorge）中，包括對物的煩神（Besorge）、對人的煩心（Fuersorge）。但是從時間性來看，被拋的所是作為歷史性的此在，如果沒有對其本真的能在的領悟，“沒有時間”，就什么也不是。那么，此在如何才能領悟本真能在？這需要另一種情緒，那就是畏（害怕Angst）。
   
    “畏”不是任何具體的“怕”，它不以任何存在者作為對象；對畏來說，“威脅者乃在無何有之鄉(xiāng)”；“畏‘不知’其所畏者是什么。但‘無何有之鄉(xiāng)’并不意味著無，而是在其中有著一般的場所，有著世界為本質上具有空間性的‘在之中’而展開了的一般狀態(tài)”，因而“畏之所畏就是世界本身”。這樣一來，“畏所為而畏者，就是在世本身。在畏中，周圍世界上手的東西，一般世內存在者，都沉陷了?！澜纭巡荒艹尸F任何東西，他人的共同此在也不能。所以，畏剝奪了此在沉淪著從‘世界’以及從公眾講法方面來領會自身的可能性。畏把此在拋回此在所為而畏者處去，即拋回此在的本真的能在世那兒去。畏使此在個別化為其最本己的在世的存在。這種最本己的在世的存在領會著自身，從本質上向各種可能性籌劃自身”。 這是一番多么環(huán)環(huán)相扣的分析！
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    但是我們對此的疑問也是“環(huán)環(huán)相扣”的：假如“在世”乃是“此在的基本建構”（第一篇第二章），也就是說，此在總已在世；并且“在世總已沉淪”，亦即“沉淪是此在本身的生存論規(guī)定”；而“沉淪之背離倒是起因于畏”，即，有沉淪則必有畏；那么，對于任何一個人或此在來說，這種“莫名其妙”的畏是必然的。但是海德格爾分明告訴我們，畏只是“此在存在的可能性之一”，只是“諸種最廣泛最源始的可能性中”的一種，那就是說，畏并不是必然的。假如畏并不是必然的，那么，此在之被拋回自己的本真能在也并不是必然的了，良知的呼喚也就不是必然的了。結果我們看到：在此在的所是和能在之間，仍然存在著斷裂；而且，這種斷裂已必然地蘊涵著生存論分析與良知論分析之間的斷裂。這種斷裂或許能夠提供海德格爾之所為與所思之間關聯的某種線索？而這樣的斷裂，在儒學的致思中、在蒙先生的儒學解釋中是并不存在的。
   
    三
   
    盡管如此，我們仍然可以肯定地說：蒙先生的儒學解釋確實具有濃厚的生存論分析意味，雖然它與海德格爾的生存論分析頗為不同；而在儒家，生存論是真正能夠為良知論奠基的。今日的儒學研究正在開始透露著這樣一種消息：對于儒學的“重建”或者“現代轉換”來說，生存論解釋學是一種新的極富前景的致思方向。海德格爾告訴我們，西方的本體論和認識論的維度，以及前面談到的經驗論和先驗論的思路，都是源始地奠基于生存論分析的；而我們的問題則是：這種生存論的致思進路是如何在儒家那里體現出來的？在儒學的生存論解釋學中，仁愛情感究竟占有著怎樣的地位？這顯然遠不是我們這篇短短的文章所能加以充分揭示的，但我們可以粗略地勾畫出它的一個輪廓來。
   
    在談到儒、道兩家的基本區(qū)別時，人們常說：儒家主張“入世”，道家主張“出世”。儒家之所以主張入世，是因為儒家認為出世是不可能的；出世之不可能，是因為人總是“在世”的；人即便是對他自身的超越，也是在世的超越。于是，我們就面臨著對儒家所謂“人生在世”與海德格爾所謂“在世”（In-der-Welt-sein在世界中存在）加以比較分析的課題。
   
    海德格爾的全部意圖在于追問“一般存在的意義”。但在他看來，我們只能“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念。因為我們在此在中將能贏獲領會存在和可能解釋存在的視野”。所謂此在（Dasein）就是人這種特殊的存在者；追問存在的意義只能通過追問此在的存在才是可能的。此在的存在也就是生存（Existenz），“ 此在的‘本質’在于它的生存”。這一開始就與儒家的意圖有所不同：儒學并不關心所謂一般的“存在的意義”，而只關心“生存的意義”。海德格爾所說的一般存在的“超越”意義，在儒者看來是沒有意義的。海德格爾在兩種意義上談到超越：一是存在之為存在的超越意義，一是此在從被拋的所是向本真能在的超越。儒家關心的乃是后者：這樣的超越如何可能？人如何能從被拋的所是向本真的能在超越？或者用儒家的話來說，常人從小人變?yōu)榫幽酥潦ト耸侨绾慰赡艿模?BR>   
    但儒家確實也是從人的生存論視域切入的。儒家的首要的甚至唯一的關切是人的存在本身，即人的生存。蒙先生書中所說的“存在”即指人的存在、亦即生存，因為在他看來，儒家“ 將人視為一種特殊的生命‘存在’”。孔子所謂“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》），就是這種生存關懷的典型表達。但這并不是說儒家毫不關心人之外的存在者，儒家“仁民愛物”（孟子）、“民胞物與”（張載）的主張就是關愛及物的表現。但在儒家看來，物這種存在者的存在，本質上還是人的存在。或者說，物的存在只有在被理解為人的存在時才是有意義的。周敦頤之所以“窗前草不除”就因為其“與自家意思一般”，就是這個意思。所以，儒家不把對人生意義的關切僅僅理解為追問一般存在意義的一種途徑而已，因為那樣一來，人自己的生存反被工具化了。但在海德格爾看來， “此在的存在建構的提出仍只是一條道路，目標是解答一般存在問題”。但是，就對人的生存的關注而言，海德格爾與儒家卻是一致的。因此，關鍵的工作就在于對此在即人的存在作生存論分析。
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    這是作為“此在的基本建構”的“在世”（第二章）決定了的。海德格爾將其視為“首要的存在實情”，而把它作為自己全部的生存論分析的“基礎分析”（第一篇）：它領先于全部的本體論、認識論之類形而上學課題，而為它們奠基。蒙先生指出，儒家是 “將人視為一種特殊的生命‘存在’，并且在心靈超越中實現一種境界”。而海德格爾也正是經由“生命存在”而達到生存論視野的。他在《評卡爾·雅斯貝爾斯〈世界觀的心理學〉》（1921）中寫道：“說到底，當代哲學的問題主要集中在作為‘原始現象 ’（Urphaenomen）的‘生命’上?！闭捎诖耍耙懻摰恼嬲龑ο蟊淮_定為生存”。由于這種在世結構“源始地始終地”就是“向來在先”的“先天結構”，我們必須始終把這個結構“整體保持在眼界之中”。但是，“此在整體性的生存論存在論建構根據于時間性。因此，必定是綻出的時間性本身的一種源始到時方式使對一般存在的綻出的籌劃成為可能”。所以，時間性才是生存論分析的根本的源始視域。而說到時間性，儒家的“義”即“時義”或者“時宜”的觀念就是一個非常值得注意的課題，此不贅述。
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    就人的生存的時間性來看，海德格爾認為，此在的存在包含兩個基本的方面：一是沉淪的方面，即其被拋的“所是”；二是超越的方面，即其本真的“能在”。就超越方面看，海德格爾所提出的最積極的思想之一就是：人“這種存在者的‘本質’在于它去存在（Zu-sein） ”；換句話說，“此在是什么，依賴于它怎樣去是〔它自己〕，依賴于它將是什么”。他說：“這一存在者在其存在中對自己的存在有所作為，”“對這種存在者來說，關鍵全在于〔怎樣去〕存在。”這樣的超越或許才是儒家真正的“內在超越”？因為，在這里，人之自我超越仍然是在世的；這種超越的意義，正如蒙先生所一再強調的，乃是“心靈境界”的自我提升，所達到的是一種“超越的境界”。
   
    在這個意義上，海德格爾的在世觀念與儒家的入世觀念確實是相通的。海德格爾在對“在之中”的分析中（第一篇第五章），討論了“現身情態(tài)”（Befindlichkeit）：“我們在存在論上用現身情態(tài)這個名稱所指的東西，在存在者層次上乃是最熟知和最日常的東西：情緒；有情緒?！钡菃栴}在于，這是一種怎樣的情緒？海德格爾特別突出地分析了煩、畏（第一篇第六章），尤其畏死（第二篇第一章）的情緒，由此導向能在、導向良知。但是正如前文已經指出的，這樣的導出存在著很大的問題，存在著某種斷裂。而在儒家，儒者的生存領悟不是煩、畏，而是仁、愛。這是儒家與海德格爾之間的一個根本性分歧。根據儒家思想，并不是那來自“無何有之鄉(xiāng)”的“畏”，而是“我欲仁”（《論語·述而》），導向了本真的能在、本心的確立。所以，對于儒學來說，問題在于：在從被拋的所是向本真能在的超越中，“我欲仁”是如何必然地顯現的？
   
    海德格爾“直追究到那些同在世一樣源始的此在結構上面。這些結構就是：共同存在（Mits ein）與共同此在（Mit-das-Sein）。日常的自己存在的樣式就奠基在這種存在方式之中?！豹?4〕他解釋說：“此在的世界是共同世界?！谥小褪桥c他人共同存在。他人的在世界之內的自在存在就是共同此在。”這種“日常的自己存在的樣式 ”就是“可稱為日常生活的‘主體’的東西：常人（Das Man）”。這種常人，儒家稱為“ 小人”，就是沉淪于世的庸人。問題在于，這種“常人”向本真能在超越時的“惻隱之心” 是如何被奠基的？或者說，如何“求其放心”？即：“本心”是如何顯現出來的？這里，“ 共同在世與共同此在”起著怎樣的作用？
    
    前面分析良知問題的時候，我們已然指出，海德格爾的思路并不能保證這一點。但是，本來，即使按照海德格爾的某種說法，仁愛之心也是可能必然地顯現出來的。這是因為，“他人的共同此在的展開屬于共在”；而“此在作為共在在本質上是為他人之故而‘存在’。這一點必須作為生存論的本質命題來領會”。因為，在共在中的煩或操心（Sorge ）分為兩種：一種是對于物的Besorge；一種是對于人的Fuersorge。后者可以譯為“牽掛”，它又“有兩種極端的可能性” ：一種是“代庖（einspringen）控制”，在這種情況下，“他人可能變成依附者或被控制者”；另一種可能性是“率先（vorspringen）解放”，這是“為他人的能在做出表率；不是要從他人那里攬過‘操心’來，倒恰要把‘操心’真正作為操心給回他。這種操持本質上涉及本真的操心，也就是說，涉及他人的生存，而不是涉及他人所操勞的‘什么’。這種操持有助于他人在他的操心中把自身看透并使他自己為操心而自由”。這種牽掛作為“本真的操心”，就是儒家所說的“戒慎恐懼”；仁愛之心、良知就奠基于這種戒慎恐懼之中。這是因為：從正面講，這樣的牽掛“是由顧視與顧惜來指引的”；從反面講，這種 “顧視與顧惜各自都有一系列殘缺和淡漠的樣式，直至不管不顧與由淡漠所引導的熟視無睹 ”。這種正面的顧視和顧惜就是儒家所說的“仁者愛人”，而那反面的不管不顧和熟視無睹則是儒家所說的“麻木不仁”。
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    行文至此，我們似乎可以得出一個結論了：仁愛情感確實是奠基性的，但并非終極奠基性的。說它是奠基性的，因為在“仁—義—禮—知”這樣的建構中，仁無疑是基礎的東西；而說它是非終極奠基性的，因為仁愛作為情感又是以在世的生存為基礎的。
    
    最后應該說，海德格爾的那些分析確實是非常精彩的。但我們同時必須始終保持清醒的是，眾所周知，他那些分析完全是沒有任何道德內涵的，并不能指向任何倫理學建構。而儒家所關心的卻是：生存論分析如何導向倫理學建構？問題的答案或許就隱藏在某種生存論視域中 ——這可能是蒙先生的新著所給予我們的最大啟示。
   
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