中國傳統(tǒng)哲學(xué)是以窮根究底精神為主線而發(fā)端的，隨后漸變成以安身立命為特點(diǎn)的學(xué)問。窮根究底是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精神所在，安身立命則是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精神之變。中國傳統(tǒng)哲學(xué)源于中國古人對人生、社會(huì)、自然、宇宙的思索，變于中國社會(huì)文化的發(fā)生與發(fā)展的過程。誠然，變化本是自然，傳統(tǒng)哲學(xué)意識中對“變”常是取“道法自然”的客觀認(rèn)知態(tài)度，其方法是遵從客觀規(guī)律，進(jìn)而把握客觀規(guī)律，老子稱其為“道常無為而無不為”，是一種學(xué)習(xí)和實(shí)踐的精神。就傳統(tǒng)哲學(xué)的真精神而言，是“天行健，君子以自強(qiáng)不息，地勢坤，君子以厚德載物”。是以樂觀、奮進(jìn)、探索、兼容的情懷兼濟(jì)天下，用剛強(qiáng)與柔靜互為協(xié)動(dòng)的方式來演變進(jìn)化。偏事與愿違，中國傳統(tǒng)哲學(xué)精神，作為意識形態(tài)的王冠，民族心理的縮影，在中華歷史的代換朝改的演變中，其精神特質(zhì)出現(xiàn)了隨遇而安，相安而變，由變?nèi)胨ィ伤ザ⑷醯木狡染跋?，悲涼之霧遍布華林。此狀，嚴(yán)復(fù)在其《天演論》中痛心疾首地寫道：“夫古人發(fā)其端而后人莫能究其緒，古人擬其大而后人未能議其精，則尤之不學(xué)無術(shù)未化之民而已，祖父雖圣，何救子孫之昏也哉!”嚴(yán)復(fù)提到的發(fā)其端、擬其大的東西，應(yīng)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精神，而后人無能致其變，使一變而幾于退化到未化的狀態(tài)。
    針對其上，考究古人發(fā)其端、擬其大的東西應(yīng)為《周易》(當(dāng)然也應(yīng)該包括最早的儒學(xué)與道學(xué)以及法夏的墨學(xué)等)，這是古代中國哲人想窮究世上萬事萬物的根源與彼此之間關(guān)系的大典，其內(nèi)容大而包之，更將天地玄黃、宇宙洪荒、社會(huì)發(fā)展進(jìn)行了哲學(xué)性的高度概括，并對事物之間的聯(lián)系與變化做了想當(dāng)然的分析與知其所以然的解釋，故《系辭·下》云：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始做八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”其關(guān)于“易”的解釋，有三種含義：“易簡，一也；變易，二也； 不易，三也?！?鄭玄《易贊》及《易論》)原本三種含義是互為因果的體現(xiàn)著“易”的精神，因?yàn)椤耙住彼膬?nèi)容是那樣的精密、細(xì)致，又是如此的睿智、達(dá)觀，代表著傳統(tǒng)理性思維的最高成就。用一系列的符號來況寓并類推事物的變化，用數(shù)理的方法探究事物變化的內(nèi)在和外在的關(guān)系。故“易”的語言是經(jīng)驗(yàn)性的數(shù)理化的推論。這是現(xiàn)代科學(xué)才普遍采用的，是建立在分析、綜合、比較、評價(jià)的完整研究方法上的知識建構(gòu)。通過一系列相同與不同的類型變化事例，獲得事物發(fā)展變化的因果關(guān)系，并由此抽象出世間萬象種種具有規(guī)律性的特點(diǎn)。其中，在哲學(xué)精神意義上所反映出的智慧對應(yīng)在神秘的認(rèn)知之中，神秘體現(xiàn)于智慧的探索之下。這是一種科學(xué)精神與人文理念相互融合貫通的哲學(xué)精神。故“易”，是窮根究底的學(xué)問，是對自然、社會(huì)萬事萬物要求知其所以然的探索?？墒请S之而來的卻是可見的精神之變下的實(shí)用態(tài)度，將“易”其理性與神秘相統(tǒng)一所形成的對未知世界的探索精神“神而化之”，將“易” 的智慧與神秘妄加分解，并將其神秘性方面，單一的片面化、簡單化，繼之絕對化、神話化。對變易與不易任意發(fā)揮，將卦變?yōu)樨孕g(shù)，拉起大旗做虎皮。將“易”幻變成神道、王道玄學(xué)。求證“安身立命”，入玄而又玄的變數(shù)的“易”道來?？擅耖g也有明白人說“善易者不卦”，有道文人、學(xué)人講“易則不易”。對“易”的精神定義從內(nèi)到外作出了概括，“易則不易”道出“易”對未知與已知的世界探索的無極限，從而去掌握事物的變化與發(fā)展。至于想當(dāng)然的對“易”的附會(huì)與“易”無關(guān)。當(dāng)然可以對這種“變”做直觀理解，就是說“易” 的思維建構(gòu)在自然與社會(huì)、人與天地都為閉合、模糊、混沌的時(shí)期，中國先人對天、地、人只能依照著經(jīng)驗(yàn)性思維。如現(xiàn)代的數(shù)量統(tǒng)計(jì)，以卦計(jì)數(shù)，故稱“卦術(shù)”。當(dāng)社會(huì)發(fā)展到需要明了并確定具體的事物形態(tài)時(shí)，作為政治層面的需要，神秘的“易”由此被“ 神道設(shè)教”作用于政教之下。從此中國哲學(xué)的真精神就找不到北了，定性概括基本上排除了定量分析，就連對天文的探究也要對應(yīng)在權(quán)力的變易中作想當(dāng)然的分析。此以“讖緯之學(xué)” 為最典型。也就完全了“神而化之”的形態(tài)，其最終狀態(tài)也就成了皇權(quán)的陪襯罷了。
    這樣探源傳統(tǒng)哲學(xué)，“窮根究底”就是它的起源與內(nèi)核，也就是中國哲學(xué)的真精神。而“安身立命”的提出，則是相對于國家形態(tài)變化下，在現(xiàn)實(shí)狀況下傳統(tǒng)哲學(xué)的精神之變。
    究其變化之始，傳統(tǒng)哲學(xué)精神首變在中國哲學(xué)的天命觀(宇宙觀)中。因?yàn)椤疤臁笔莻鹘y(tǒng)哲學(xué)對應(yīng)于宇宙的解釋，“古往今來的中國人的日常生活、日常用語無一日能夠離開天”。承上所說，“易”是神秘與智慧對立統(tǒng)一的兩個(gè)方面。故言天必說地，天與地配。可以將其看作智慧的地與神秘的天的對應(yīng)，是相輔相成、天然混成的辨證關(guān)系。但在后起的解釋中，天代表著一切。以天命論的意義來說，“天有過主宰一切的人格神的含義，這樣‘天’就等同于‘帝’了，或者是‘天帝’與 ‘上帝’”，“當(dāng)然歷代哲人所闡釋的天似乎更趨向于自然存在的宇宙，相當(dāng)于‘萬有’‘大全’或‘大一’”?！霸趥鹘y(tǒng)哲學(xué)中與‘天’相并舉的概念還有‘道’。‘道’有時(shí)似乎是與天相對對待的概念……相當(dāng)于西方的絕對精神”。道學(xué)的創(chuàng)始人老子說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道?！?又說：“人法地、地法天，天法道，道法自然。”(《老子·第二十五章》)金岳林在《論道》中說：“中國思想中最崇高的概念似乎是道?！边@樣道與天是并行不悖的同一體。就老子所言，“道法自然”就是說“道是自然而然存在于天，并與天同在的萬事萬物的客觀規(guī)律” 。所謂之“道常無為而無不為”，而“天行有?！?，“天道無親”，天行就是自然而然的規(guī)律“道”。“天道”就是萬事萬物的“道”。故此道與天不可分。《詩經(jīng)》也說：“天生蒸民，有物有則”，并未把“物”與“則”分為兩撅；宋儒明確地說“道之外無物，物之外無道”，“體用一原，顯微無間”，更成了不可移易的定論。從這樣的天命觀出發(fā)，傳統(tǒng)哲學(xué)為真為實(shí)的精神體現(xiàn)是這樣的完備無暇，更是這樣的精彩紛呈，有天、有地、有道。而智慧在這之中，是探索，是尋求，是“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的無窮無盡的追求態(tài)度。傳統(tǒng)哲學(xué)精神無可置疑地認(rèn)為天即是真實(shí)，世上萬事萬物都是宇宙的一部分，同源而歧出，同體而異用，循宇宙自然而然的規(guī)律而生滅變化。因此，傳統(tǒng)哲學(xué)無論就其本原而言，還是就其主流而言，都是一種無神論的哲學(xué)、自然主義的哲學(xué)、唯物主義的哲學(xué)。
    “天為一個(gè)真實(shí)不虛的存在，天為一個(gè)大化流行的過程”。對天既要知其變，且要用其變，也要守其拙，循其道，這就是傳統(tǒng)哲學(xué)精神對天運(yùn)行變化的態(tài)度。
    傳統(tǒng)哲學(xué)對天發(fā)生的運(yùn)動(dòng)變化的描述，其連類之廣、析理之精，是無可厚非的。一部《周易》全是講的變化，“天地之大德曰主”(《系辭·下》)。為的是要表明，在中國的先哲看來，天是一個(gè)“生生不息”的進(jìn)化總系統(tǒng)。故后世的文人寫道，“綠滿階前草不鋤，以觀萬物生意”，“數(shù)點(diǎn)梅花天地心”，都是對理性的事物感情化。說得是這樣的有聲有色，從小至大，有情有景。就是這樣，中國哲學(xué)早就識破天機(jī)，將天看作一個(gè)有機(jī)體，并且是運(yùn)動(dòng)不息的大系統(tǒng)。就此看來，中國哲學(xué)精神對天的解釋是無依無傍，是可以探求，并獲得其規(guī)律性的認(rèn)識與探見，是無可厚非的至誠至真之理，是中華民族智慧之光。由此而開端了天象，(天文)氣候與物候，有了大禹治水，有了“天工開物”。但這一光芒竟暗淡在“體用”之下，異變于皇權(quán)的伸張與超越里了。竟然連本是自然的天，也異化為皇權(quán)服務(wù)的東西，皇帝為天子，而皇權(quán)天授則就是無可厚非的解釋了。
    慢慢的神秘主宰的“天”的概念存在并繁衍于民間的信仰中。而趨向與自然存在的天命(宇宙)運(yùn)行演化的解釋由此而變，并在后來由哲人或者是學(xué)人對應(yīng)的演繹下，中國哲學(xué)對天命( 宇宙)的探源就成了為皇權(quán)的存在而變、為皇帝的絕對權(quán)力而變，從此發(fā)揮出特殊的政教功能，終于成了為皇權(quán)的規(guī)范與統(tǒng)治的秩序而變的制度解釋，原本是美好的哲學(xué)智慧變成了絕對權(quán)力的弄臣之術(shù)。而與此對應(yīng)的是作為神秘的、主宰萬物的“天”的概念演變成民間的信仰，生活化的宗教，這就是中國普遍的、紛亂的道教神仙系列，五花八門的佛教西天極樂世界。就連以標(biāo)榜入世的顯學(xué)孔教，也由于神化的成分不夠，于是就創(chuàng)造了一個(gè)文神張亞子，相備以文昌帝君的身份享受著世間香火。這一切的變，前者將哲學(xué)精神的智慧變在中國封建制度完善并成熟在社會(huì)意識形態(tài)中，后者將神秘運(yùn)變的天定型于權(quán)力統(tǒng)治的制度里，并進(jìn)入、擴(kuò)張?jiān)谏鐣?huì)各層面的精神世界里。當(dāng)天命(宇宙觀)的認(rèn)識開始變的同時(shí)，中國哲學(xué)的人生見解也必然發(fā)生變異，且變異得更為尷尬無奈。
    本來中國哲學(xué)精神從來將人的認(rèn)識放在宇宙這個(gè)生生不息的大系統(tǒng)中，人處在進(jìn)化的頂端，也就是處在最高級。孔子說“天地之性人為貴”(《孝經(jīng)》)。中國自古有“三才”、“四大 ”之說。三才出于《周易》，其辭曰：“有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之故六。六者，非它也，三才之道也?！?《系辭·下》)這是說在中國原始的宇宙圖象中，人已經(jīng)與天地并列為一封三爻中之一爻。四大出于《老子》，其辭曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大?！?《老子》第二十五章)這樣，人不但與具體的天地等值，而且與抽象的道等值。“人為萬物之靈”是中國人普遍存在的信念。傳統(tǒng)哲學(xué)在面對中國的社會(huì)政治關(guān)系時(shí)，對人與君的關(guān)系，天下與民心的關(guān)系作了一種歷史性的判斷，如“民重君輕”、“民心項(xiàng)背”、“水可載舟，亦可覆舟”。傳統(tǒng)哲學(xué)對人生觀在解釋中似乎是自然而然的得出了人性本乎天道、人心通于天心的結(jié)論(錢鐘書《談藝錄》第71頁：“學(xué)與術(shù)者，人事之法天，人定之勝天，人心之通天也?！?。人之所以異于萬物者，在其有靈明知覺，也就是有心。這個(gè)靈明知覺是從哪里來的呢?孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！?《孟子·告子上》)王陽明將人心稱之為“天植靈根”?！抖Y記·禮運(yùn)》說得直白：“人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。”把人作為“天地之心”已達(dá)極致。
    在中國哲學(xué)看來，人“超然萬物之上而最為天下貴也”(董仲舒《春秋蘩露·天地陰陽》)。因此，“人之生真可為貴也，天地與其貴而不自貴，是悖天地之理，不祥莫大焉”(邵雍《皇極世經(jīng)·觀物外篇》)。這樣，人的價(jià)值源頭就在于天。
    既然人的價(jià)值源自于天，來自于宇宙的“生生不息”、進(jìn)化不已的總系統(tǒng)，那么，人的生命意義就在于認(rèn)識、順應(yīng)，以至于推進(jìn)這一進(jìn)化的過程。關(guān)于這一點(diǎn)，用張載的話說是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，“人因心而知天”，“天假人以立心”。“立”字體現(xiàn)了人的認(rèn)識能力與能動(dòng)作用?！傲ⅰ弊直憩F(xiàn)了一個(gè)無限開展的過程。既是參贊化育，更是替天行道。到了這個(gè)境界，人就不但是天的產(chǎn)物，而且是天進(jìn)化的推進(jìn)者，甚至是天的意志的執(zhí)行者。這樣“天不但是人的價(jià)值源頭，也是人的價(jià)值歸宿”。
    世上何以而有人?人何因而有生?人生又有什么意義?如果說哲學(xué)是一種反思，那傳統(tǒng)哲學(xué)精神的反思就是從這些問題開始的?！吨芤住氛f：“有天地，然后有萬物；有萬物然后有男女；有男女然后有夫婦；有夫婦然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣然后有上下；有上下然后禮義有所錯(cuò)?！?《序卦下》)顯然，這一系列的關(guān)系都是對稱而來，對稱而出，秩序井然則無二致。這個(gè)最高產(chǎn)物卻因此有了天然有序的規(guī)范，傳統(tǒng)哲學(xué)的精神在封建制度高度完善下就此而變，形成為與生產(chǎn)方式相對稱的生活方式，并相生出一整套千年禁錮、上下對應(yīng)的文化關(guān)系、倫理關(guān)系?！吧现窍掠蕖?，“唯女子與小人難養(yǎng)也”。人與人就此有了不同文化意義上的解釋，圍繞著封建皇權(quán)所需要的制度強(qiáng)化，因此“天不變，道亦不變”。人在天地中的地位因人而異，天之驕子皇帝，天命所歸，自然是無所不能的了。所有一切都是定性不移的皇權(quán)至高無上。更多的文化人(讀書人)在對事物變與不變的解釋里，增加了對皇權(quán)天授的反復(fù)證明的考證與宣傳，增加了三綱五常，增加了君臣之禮，增加了治人與治于人的關(guān)系。一直到了明末清初才有了顧、黃、王等一攬子文人進(jìn)行了相對的質(zhì)疑，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)在封建時(shí)代漫長的發(fā)育和發(fā)展中，太多的文化糟粕似乎使它患上了精神上的消化不良。它沒有能力來分析并判斷歷史進(jìn)步的正確坐標(biāo)。正是這樣，“蒼天已死，黃天當(dāng)立”的內(nèi)容就變得相當(dāng)?shù)纳n白，李自成、張獻(xiàn)忠的造反也只是史載的流寇作亂，連假西方宗教來進(jìn)行造反的太平天國的革命最終也落在封建觀念的思想架構(gòu)里。使中國的正史永遠(yuǎn)記載著正統(tǒng)，而作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)人生觀的精神內(nèi)容就此變得缺乏活力，為封建皇權(quán)而形成的制度、典章桎梏著人的靈性與天性，一切靈明知覺消然殆盡。這樣，作為傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值觀也自然而然的發(fā)生了變化。同時(shí)，對實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值而言，在傳統(tǒng)哲學(xué)的百家爭鳴中，本應(yīng)是由理解自心出發(fā)到理解天，是后達(dá)到個(gè)人與天的冥合，使個(gè)別者同于普遍，短暫者歸于永恒。雖然各家修養(yǎng)的路數(shù)不同，或者盡心知性、盡心知天，或者明心見性、見性成佛，或者“至虛極，守靜篤”， “歸根復(fù)命”，大致一樣。作為傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值觀與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，要求人要通過一定辦法的修養(yǎng)，以達(dá)到“參天地，贊化育”的境界。傳統(tǒng)哲學(xué)對價(jià)值的實(shí)現(xiàn)有兩個(gè)概念，曰仁、曰誠，孔子講仁較多，孟子說誠較透，后人說經(jīng)以誠為自我一致，以仁為推己及人。前者相當(dāng)于曾子所解釋夫子之道“忠恕而已矣”中的忠，后者相當(dāng)于恕，也就是孟子說“盡其心者知其性也，知其性則知天也”。如此一來，“仁和誠用于反觀內(nèi)心，窮究人性去了”?？墒?，就人的價(jià)值體系來說，忠、信、禮、義、廉是人的價(jià)值與品質(zhì)，而立德、立功、立言，則是人通過內(nèi)修外斂的功夫進(jìn)入的人生價(jià)值等級。人是社會(huì)的人，那么，具體的實(shí)現(xiàn)價(jià)值，人必須要在人間舞臺上盡力的當(dāng)好角色，這樣在中國社會(huì)普遍的問題與矛盾是做人難，做事更難。人的一生由自己命定的天數(shù)角色充當(dāng)來循規(guī)蹈矩，一切原汁原味的傳統(tǒng)哲學(xué)精神被曲解、圖畫。整個(gè)哲學(xué)變化成“仁”術(shù)，“仁者愛人”始終圍繞著怎樣生活和怎樣做人。而怎樣去“開物成務(wù)”也就是到了西方的船堅(jiān)炮利開進(jìn)了中國才讓人恍然大悟。起之于變法、又繼之于“五四”以來對傳統(tǒng)的繼承與批判，永遠(yuǎn)是這樣的艱難，中國的傳統(tǒng)哲學(xué)精神總是被誤解在傳統(tǒng)的生活方式中，科學(xué)的精神難以為繼，人文的理念不能完整形成。在很多方面，似乎傳統(tǒng)的哲學(xué)自皇權(quán)而出現(xiàn)的缺陷倒成了優(yōu)勢。其原因在社會(huì)進(jìn)化的演變發(fā)生后，從來就沒有認(rèn)真地去尋找傳統(tǒng)哲學(xué)的精神基因，并將這些正確的精神基因作為民族的靈魂、社會(huì)向前發(fā)展的精神坐標(biāo)，而總是在外部形式的框架上去變化樣式。當(dāng)然出發(fā)點(diǎn)與旅途的目的地往往發(fā)生方向性的錯(cuò)位，必然出現(xiàn)迷路和斷路，由好的開始就出現(xiàn)必然的倒退和回歸，而這種倒退與回歸并不是本著守舊的哲學(xué)信念能夠解釋得了的。
    中國哲學(xué)的真精神是什么?從《周易》開講“極深而研幾”，后司馬遷又說，“究天人之際，通古今之變”；繼之禪宗提出“一點(diǎn)真疑不間斷，打破沙鍋紋(問)到底”。總之，“要對廣大至天道，深微到自心，一切的一切，都要問個(gè)究竟，以至于問到無可在問”。這種最后的問題及其最后的答案，以及這種尋根究底的探索本身，乃為中國哲學(xué)的真精神。
    原本傳統(tǒng)哲學(xué)的真精神涵寓著中國釋、儒、道三家知識體系的建構(gòu)。可當(dāng)三家知識體系依托并附會(huì)在中國的政治制度層面，作用在中國人普遍的生活方式時(shí)，我們就悲哀地看到了直接體現(xiàn)著中國哲學(xué)精神之變的全部過程與內(nèi)容，直面“皮之不存，毛之焉附”的現(xiàn)實(shí)實(shí)際。
    再看在孔子“不語怪、力、亂、神”的唯物主義的精神狀態(tài)下，孔子提出“古之欲明明德于天下者，須治國、齊家、修身、正心、誠意；才能致其知；而致知在格物”(《大學(xué)之道》) ，開宗明義地道出儒學(xué)的“格物致知”的哲學(xué)精神，要求任何要有作為的人要對社會(huì)有所貢獻(xiàn)，必須是有著廣泛和扎實(shí)的知識準(zhǔn)備和文化道德修養(yǎng)，具備了所有的品質(zhì)修養(yǎng)和文化修為后，則應(yīng)該努力地去發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造，這些都體現(xiàn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的真精神?？稍凇鞍偌覡庿Q”的春秋之后，作為儒學(xué)開始的知識體系，進(jìn)化為儒家，并形成了作為一家之言的經(jīng)典之述的四書、五經(jīng)，而慢慢地演化成為一個(gè)中國知識階層的普遍意義上的儒教。在中國的主流精神上演繹著“天不變，道亦不變”的君臣之禮、春秋大義。并開始形成為他們?nèi)f事之主的圣人孔子與亞圣孟子，合稱孔孟之道，俗稱孔教。開始了對“天人合一”、“天人感應(yīng)”歧義所出的儒學(xué)異化。入世成了一種政治依附，使學(xué)術(shù)政治化，早早地喪失了先秦儒者的平民性格和獨(dú)立精神，而成為世之顯學(xué)，學(xué)之圣教，亦成為學(xué)之牢籠。
    道教也是與儒教一樣經(jīng)過了相同的變化過程，在老子《道德經(jīng)》中提出的知識體系形成的道學(xué)，言“道”承“德”，“道”是“德”之軌，“德”是“道”之用，認(rèn)為“道”比“天” 更為根本，“天”出于“道”，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”，強(qiáng)為之名曰“士”，士曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反，故曰“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經(jīng)》第二十五章)，而道“是天地萬物的本源”。另外老子提出“道而用之，或不盈，淵兮，似萬物之宗：挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先”，故“道常無為而無不為”，人必須遵從這無所不在的“道”。因?yàn)椤暗馈笔菬o所不在的普遍規(guī)律的先在性，是抽象的絕對，是一切存在的根源，是自然界最初的動(dòng)力和創(chuàng)造力。這是中國人最早的哲學(xué)自覺，也是中國哲學(xué)精神的耀眼光芒。而老子的道學(xué)思想在莊子的完善與發(fā)展下成長為道家，居于中國社會(huì)文化生活的廟堂之外，由多少失意的文人在求道與聞道的哲學(xué)意境中對未知世界想入非非地進(jìn)行精神會(huì)餐，就此道家門生依照想象的神化世界，為中國老百姓描繪出五花八門的神仙天界，并就此裝點(diǎn)為道教。而道學(xué)的思維程式一變?yōu)榘傩瞻蔡鞓访?、皈依伏法的精神快餐。其道教亦成了落魄文人和老百姓躲避現(xiàn)實(shí)苦難、異想天開、不亦樂乎的精神后花園。
    佛學(xué)進(jìn)入中華，也不過是一個(gè)知識體系的進(jìn)入，而在中國知識分子對佛學(xué)思想取“援佛入儒 ”的實(shí)用合成后開始形成為佛家，有了禪的開悟、頓悟的新知、新解，真正是一派新鮮。而后在中國廣泛精神世界的實(shí)用需求下匯同道教現(xiàn)成的天界仙班來組合佛學(xué)的“因緣合和說人生”，天變?yōu)閷砩蛠硎赖恼J(rèn)識，成仙與成佛同義，求神拜佛是有求必應(yīng)。有對現(xiàn)實(shí)的逃遁，也有對來世的企盼，對付著中國世俗人群的苦難生活，開始成為生活化的宗教——中國佛教。
    正是如此，傳統(tǒng)哲學(xué)的精神追求與探索，在初露端倪、始見輝煌就“走火入魔”，當(dāng)然也就沒有可能去發(fā)展出一套嚴(yán)密的知識論來，為能夠真正地進(jìn)入天地人心的各門學(xué)科發(fā)展奠定基礎(chǔ)，或者說是打通道路，而是由釋、儒、道三家相互交融、砥礪。似乎這才是中國哲學(xué)精神之變的落腳點(diǎn)。可從出發(fā)點(diǎn)到落腳點(diǎn)所出現(xiàn)的差異似乎玩笑開大了點(diǎn)，難道中國哲學(xué)精神的最大的成就就在于通過哲學(xué)的傳習(xí)與運(yùn)思找到個(gè)人自己在天地中的正確位置，得以從容處理環(huán)境與命運(yùn)所給予的各種遭遇和挑戰(zhàn)，不論窮通禍福都能作出正確的反應(yīng)而保持心理上的安靜和平？“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”(《孟子·盡心上》)。這話看起來似乎是孟子的一家之言，實(shí)際上，它貫穿在多年來儒、釋、道的精神變異之中。中國哲學(xué)的目的追求與實(shí)際情況的窘境要求人盡可能去完成一種精神人格、道德人格的修煉與養(yǎng)成，整個(gè)哲學(xué)精神變遷在《周易》中所說“窮理至性以至于今”，而“今”是哲學(xué)精神變化后的歸宿，這可以說是傳統(tǒng)哲學(xué)精神之變的“異”點(diǎn)。
    此所謂“異”也就是傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展的特點(diǎn)。而異在傳統(tǒng)哲學(xué)無可奈何的要求于“安身立命” ，偏偏精神的“立命”要有“安身”的條件才可能實(shí)現(xiàn)。這樣，中國傳統(tǒng)哲學(xué)窮根究底的科學(xué)精神之花，只能在中國的政治文化與社會(huì)生活方式的土壤里結(jié)出安身立命的學(xué)問與知識來，故“安身立命”——傳統(tǒng)哲學(xué)精神之變矣!
    “安身”一詞，最早見于《易·系辭下》，原文說：“利用安身，以崇德也；”又說：“子曰，君子安身而后動(dòng)，易其心而后語，安其交而后求?！薄傲⒚币辉~，最早見于《孟子》，原文說：“夭壽不二，修身也誒之，所以立命也?！焙笕藢ⅰ鞍采怼迸c“立命”合為一個(gè)成語，所謂“安身立命”，則是傳統(tǒng)哲學(xué)在無法實(shí)現(xiàn)精神與社會(huì)意義上的“窮根究底”之后，對物質(zhì)世界取無可奈何、隨遇而安的認(rèn)知方式罷了。如果“安身立命”能夠在變中獲得新知、新見，那么，它就將無法在當(dāng)時(shí)的中華大地上找到“安身立命”的可能!而今天的我們應(yīng)該是努力地從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的真精神中，去尋求我們民族的靈魂。歷史要求我們更多地打破迷信，去掉束縛，多來些唯是崇真求實(shí)，少來點(diǎn)惟上媚上夸張。要想獲得明天的真輝煌，我們還沒有吹牛的本錢。
   
   
   
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