嚴復是何時接觸盧梭思想的，學界沒有定論，我們也沒有必要糾纏于此。就公開出版的《嚴復集》來看，嚴復文章最早提及盧梭這個名字的時間大約是在戊戌變法之后。由于晚清中國的政治、社會危機四伏，盧梭思想必須置于嚴復的現實關懷地審察之下，這就意味著盧梭思想在后者的思想世界中，決不是鐵板一塊，而是表現為多面的形象。這種多面形象，在嚴復的思想中往往是交錯的，而并不必然是一種時間序列的自然展開。
   
    一、1905年前
   
    盧梭思想明確進入近代中國人的視野，是在1898年。正是在這一年，國內出現了第一個關于盧梭著作的中譯本《民約通義》。該書是日本自由民權思想家中江篤介(又名中江兆民，1847～1901)在1882年直接用流利的漢文翻譯并加了詳細注釋的盧梭的《社會契約論》。中江篤介的漢譯本原名為《民約譯解》，上海同文譯書局出版時把它改名為《民約通義》(上海譯書局又在1899年出版該書)。
   
    嚴復本人也是在該年的一篇名為《論中國教化之退》的文章中隱約觸及盧梭思想的。文章中有這樣一段話：“夫人之壯也，智識既開，則當特立獨行，而不宜有所牽掣。若其幼稚，百事未知，聽其自然，必至殞滅，是賴有父母之教養(yǎng)焉?！币馑际钦f，人到壯年時期，由于他本身具有理性和行事能力，能夠獨立的生活于世；但是，對于那些尚未成年的人來說，必須依靠父母的教養(yǎng)。嚴復的觀點顯然與盧梭的天賦人權觀相悖。這就表明，前者一旦遭遇后者的天賦人權觀便大加批判，是由來有自的。
   
    戊戌變法失敗后，使本來仕途就不順利的嚴復，對中國的政治更加厭惡。于是，他將精力轉移到教育和思想啟蒙上。大約在1901年前后，嚴復在討論教育的時候，認為每個人的心靈可以分為“情”與“理”兩方面，也就是我們人類的思維有感性思維和理性思維，這兩種思維對人類文明的發(fā)展均有益處。嚴復為了說明感性思維的作用，便以盧梭為例。他說：“如盧梭自謂生平于學術物境，強半得諸感會，非由思理而通，可知其人受質之異?！币簿褪钦f，盧梭思想的形成是得益于感性思維的。因此，我們據此可以說，感性思維和理性思維在同一個人那里并非起著同等的效果。嚴復在此處，比較客觀地道明了盧梭思想架構的思維特征，并不是如有的學者所說的那樣，以為他對盧梭的思維方法毫無所知。
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    如果說嚴復在議論教育這種他極感興趣的事情時，對盧梭還比較客觀，然而，一經涉足盧梭的政治學說，他就忍不住要批評盧梭了。就在他那本著名的譯著《群己權界論》的“譯凡例”里，開始點名批評盧梭，“盧梭《民約》，其開宗明義，謂斯民生而自繇，此語大為后賢所呵，亦謂初生小兒，法同禽獸，生死饑飽，權非己操，斷斷乎不得以自繇論也”。嚴復在翻譯另一部名著《法意》時，也不放過譏諷盧梭思想的機會。他在按語中說：“……初民生事至劣，以弱役強，小己之自由既微，國群之自由更少?！弑R梭《民約論》，其開卷第一語，即云斯民生而自由，此義大為后賢所抨擊?！边@里所說的“后賢”，他舉了赫胥黎為例，“赫胥黎氏謂初生之孩，非母不能活。無思想，無氣力，口不能言，足不能行，其生理之微，不殊蟲豸，苦樂死生，悉由外力，萬物之至不自由也。其駁之當矣”。實際上，嚴復對盧梭民生而自由思想的攻擊，與赫胥黎同出一轍。為什么嚴復要貶斥盧梭的“民生而自由”思想呢?就在于他認為自由只有對于那些有行使自由的能力之人，才能夠享受。換言之，自由的實現與民智、民德的高下有關，正如嚴復所說：“自由，心德之事也。……吾未見民智既開，民德既烝之國，其治猶可為專制者也。由是言之，彼蠻狄之眾，尚安得有自由之幸福，而又享其最大乎?！?BR>    
    就在《法意》一書的另一處，嚴復為了論證孟德斯鳩解決人類社會存在競爭的做法的正確，又以盧梭為例，“其(孟德斯鳩)謂爭之與群，乃同時并見之二物，此人道之最足閔嘆者也。郝伯思有見于此，故以專制為太平之治，盧梭亦有見于此，故謂初民有平等之極觀。而其實則法典之事，即起于爭。使其無爭，有安事法?國之與國，人之與人，皆待法而后有一日之安者也”。嚴復的意思是說，人類社會即使在原初階段也存在著激烈的爭斗，并不是像霍布斯所說的可以用專制來泯滅，也不是如盧梭所言的是人人平等。從此處我們可以看出，嚴復也不贊成盧梭“民生而平等”的思想。
   
    如前所述，嚴復自1898年起，就將批判的矛頭對準了盧梭的“民生而自由平等”的思想，而他拿出的論據是：人的成長和發(fā)展必須以相當的知識儲備與道德水準為基礎，如若不這樣，人何來的自由平等!換句話講，嚴復是以自己關注的中心工作即開民智、新民德來評判盧梭思想的。不過，嚴復在1905年前，對盧梭并非全然批評。在《孟德斯鳩傳》里，他還是比較中肯地介紹了孟德斯鳩與盧梭等人在思想上的繼承關系，“……論治道者，英有郝伯思(霍布斯——引注)、洛克，義有墨迦伏勒(馬基雅維利——引注)，而發(fā)(法)有孟德斯鳩。則導福祿特爾(伏爾泰——引注)、盧梭輩先路也”。
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    二、1905年至1913年
   
    1905年，嚴復應友人之邀，在上海演講政治學。在這次的演講中，嚴復對盧梭展開了頻頻地指責。歸納起來，主要表現如下：
   
    其一、嚴復在談政治與歷史的關系時，認為盧梭“言治不由歷史”。在他看來，政治與歷史“二學本互相表里，西人言讀史不歸政治，是謂無果；言治不求之歷史，是謂無根”。為什么盧梭“言治不由歷史”呢?就在于“其言治皆本心學，或由自然公理，推引而成”。雖然，嚴復在以前介紹感性思維對人類文明進步的作用時，舉了盧梭一例，但在此處，嚴復還是毫不客氣地駁斥了盧梭。其原因就在于，“蓋天生人，與以靈性，本無與生俱來預具之知能。欲有所知，其最初必由內籀”。意即沒有人天生就具備理智，這種理智的獲得必須仰仗對實際生活經驗的歸納驗證與不斷積累，也就是嚴復所說的“內籀必資事實，而事實必由閱歷”。
   
    其二、嚴復在討論西方政治學關于統治權的來源時，以為盧梭等人的兩種來源說“似實而虛”。嚴復認為，專制有時也會使臣民免于強暴，但西方人對專制卻“深惡而痛絕”。之所以如此，就在于他們認為統治權來源存在兩種說法，“有自上而達下者，有自下而達上者”。第一種說法由于現在倡導“國民非王者之子女”而“不足存”，第二種說法的意思是“彼人君之權，不過為國民之所托付者耳。元后者，一國之公仆也。國有兆民，舉其分子雖甚賤，而其全體則至尊”。為了進一步讓人明白統治權是“自下而上”，嚴復還援例說明：“小而譬之，國之君王正如會邸公司之有經理領袖書記，乃社眾畀之以權，取達社眾之目的，非其人本有權利，而應為一公司一會邸之長魁也。假使其人行事，與社眾之主義背馳，乃至群情不合者過半，斯其人義應告休，否則逐之可也?！睂嶋H上，西方人所說的治權“自下而上”，就是國民主權至上的思想。嚴復認為：“此等義法，盧梭《民約》，推勘最詳?！毖韵轮?，盧梭的《民約》在理論上充分闡述了國民主權至上思想，因此，可以說它是“似實”。不過，嚴復一旦考察西方近代歷史事實，卻發(fā)現“近世政府，為民心所不附則傾，而路易十四，使其師徒叛之，則亦搖手不得也”，所以，盧梭之說“實虛”。換句話說，就學理的推衍而論，盧梭思想是值得肯定的；就實際的歷史發(fā)展來說，盧梭思想只是凌空之論。
   
    其三，批駁盧梭“以力服人，為專制治法之獨”的說法。在嚴復看來，假如一個國家實行真正的專制做法，“其所具力，理應最少”。為什么呢?嚴復以亞里斯多德的政體觀來佐證：“雅理氏三制之中，最不能全仗自力者，莫若專制。謂專制以道德才智服人，謂少治眾治，以力量制人，猶可說也。奈之何以專制之獨夫，而謂其有制服億兆之能力乎?且由此觀之，專制之君主，無不借助于人之理。”而中西方的專制君主所借助的“人之理”是不同的：在中國主要是借助于天命說，西方則仰仗于宗教迷信。正是這樣，嚴復才斷言：“顧吾輩求之東西歷史，見凡專制之君，未有不俟民心之歸、眾情之戴而立者”。
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    盡管嚴復在其著名的政治講義中不時指責盧梭的學說，但這并不妨礙他有時對盧梭思想給予平實的介紹：“盧梭政論，為革命先聲，亦以政府所問過煩，人民受治太過為說。當此之說，若宗教、若教育、若商政、若政治，諸家之說，往往多同，于是群主因任自然無擾無為之義Laissez-Faire，Laissez Passer”。就此而論，盧梭的政治主張是屬于放任主義的。正是由于“盧梭政論”的“因任自然”取向，使嚴復以為老子學說與此有相同之意旨，“文明之進，民物熙熙，而文物聲名，皆大盛，此欲作之宜防也。老子之意，以為亦鎮(zhèn)之以樸而已。此旨與盧梭正同，而與其他哲學家作用稍異”。
   
    如前所述，嚴復對盧梭思想自1901年以來就相當關注，既有批評，又有一般性的介紹。假如我們再進一步分析就會發(fā)現，1906年以前嚴復對盧梭的學說經常是片言只語的評介，鮮有對其進行總體的審察。直到1906年，嚴復在講述西方立憲史和民權史時，才對盧梭思想予以概要的評述。他說：“盧梭之為《民約論》也，其全書宗旨，實本于英之洛克，而取材于郝伯思(即霍布斯——引注)。洛克于英人逐主之秋，著《民政論》(即《政府論》——引注)，郝氏著《來比阿丹》(即《利維坦》——引注)，二者皆西籍言治之先河也。”盧梭的《民約論》既然得益于洛克和霍布斯的學說，嚴復對它的評價又怎樣呢?“然自吾輩觀之，則盧梭書中無棄之言，皆吾國孟子所已發(fā)。問古今之倡民權者，有重于‘民為重，社稷次之，君為輕’之三語者乎?殆無有也”。嚴復的意思很明顯，即使是像《民約論》這樣倡導民權思想的名著，也無法與中國的孟子相比。他本人當然不滿足于如此的斷言，正是在此處，嚴復第一次對盧梭《民約論》的內容進行了說明。在筆者看來，嚴復主要圍繞著以下幾個問題介紹了《民約論》的內容：

就主權與民的關系而言，“主權所以出治，而通國之民，自其全體欣合而言之，為主權之真主；自其個人一一而言之，則處受治之地位。同是民也，合則為君，分則為臣，此政家有國民自治之名詞也”。也就是說，主權的形成，在于全體國民意志的一致表達，因此，就全體國民與主權的關系來說，全體國民是主權的主人；就個人與主權的關系來說，個人是處于被統治的地位。
   
    就政府與主權的關系來看，“政府者，主權之用事之機關也?！?，立于二者(指國民與主權——引注)之中，而為承宣之樞紐，主權立法，而政府奉而行之，是為行法”。

就國民的自由觀之，“外對于鄰敵，為獨立之民群，此全體之自由也；內對于法律，為平等之民庶，此政令之自由也”。意即國民作為相對于他國的整體，是一個擁有獨立主權的群體，因此，稱之為“全體之自由”；作為一國之內的國民，在法律面前人人平等，因此，稱之為“政令之自由”(即政治自由——引注)。由此可見，國民的自由可以劃分成集體自由和政治自由兩大類。
   
    就政體類型而論，“居政府而執(zhí)政者，謂之君王，謂之官吏，使一切之權集一人之藐躬，而群下之權由之而后有者，如是謂之獨治，謂之君主之國。若出治者居少數，受治者居多數，此制善，謂之賢政之治，以賢治不肖者也。不善，名曰貴族之治，以貴治賤者也。又使多數之民合而出治，如是者，謂之民主”。意思是說，如果執(zhí)政大權集中在一人之手，這樣的政體就是君主政體；如果執(zhí)政大權掌握在少數人手里，實行較為開明的政策，這樣的政體稱之為賢良政體；如果執(zhí)政大權為少數人把持，并實行專制的政策，如此的政體可稱作貴族政體；如果由多數人掌握執(zhí)政大權，這樣的政體就是民主政體。既然，盧梭把政體分為四種，那么，這四種政體究竟適合何種國家呢?一般來說，“民主之制，利用小國；猶君主之制，利用大邦”，但這個“公例”并非一成不變，“尚有他因果，宜察立制之道，不可以一例概也”。此外，這些政體并不是處于同一層次的，“獨任之易于失賢，猶眾舉之易于察不肖，此兩制優(yōu)劣之大凡也。至少數治眾，其類有三：一以武力相雄長也；二以令德而被公推也；三以世封而役其眾也。第一草昧時代有之。第二最美，斯為賢政。第三最劣，其腐敗虐民，往往而是”。在這里，嚴復實際上將政體分為三大類，即獨任之制；眾舉之制和少數治眾之制，而少數治眾之制又分為三種：武力之制、道德之制和世襲之制。其中，嚴復最為推崇的是“令德而被公推”的賢政之治。
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    就代議制與政體的關系來論，“真民主制，人人自操立法之權，不由代議；然又謂其制過高，非尋常國民程度所可及。蓋不用代議，必幅員小，戶口無多，民人大抵相識，而風俗敦厚簡易，開口見心，民之地望財產相若，而不足以相凌駕者而后能之”。按照盧梭的說法，一個實行真正民主的國家，是用不著代議制的；假若不用代議制，這種國家就應當具備如下條件：面積較小，人口不多且基本熟悉，民風淳樸而簡易，彼此的財產和聲望相仿。依此而論，盧梭“故嘗謂英民自由為虛語，除六七年一次更舉議員之時，其余時皆付于他人權力之下”，意即英國人民并沒有切實的自由。
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    嚴復在此處對《民約論》的內容雖然進行了大致的介紹，也做了一些評價，但并沒有多加指責，尤其是他以前一直貶抑的方面如“民生而自由平等”，在這里卻沒有提及。1908年，他在《〈蒙養(yǎng)鏡〉序》中說：“國弱種困，則有深望于后之人，此不獨吾今日之事然也。彼歐西諸邦，莫不如此。吾嘗讀英洛克氏、法盧梭氏諸教育書，見其和藹愷惻，大異平日反對政府之文辭。然皆大聲疾呼，謂非是則國種決滅?！睂ΡR梭的教育思想深表贊譽。就其原因，在于一國教育之發(fā)展有助于興國強種。這一點恰好是嚴復的興趣所在。進而言之，嚴復對盧梭思想的態(tài)度，取決于他本人的現實情趣。正因為此，嚴復在《〈法意〉按語》中大力稱贊盧梭的公益思想：“盧梭之為民約也，其主張公益，可謂至矣。顧其言有曰，國家之完全非他，積眾庶小己之安全以為之耳。獨奈何有重視國家之安全，而輕小己之安全者乎?夫謂愛國之民，寧毀家以紓難，不惜身膏草野，以求其國之安全。此其說是也?！焙茱@然，當嚴復認為盧梭思想中存在著有益于國家強盛這一時代主題的成分時，他就大加贊揚，反之，就堅決地進行抨擊。
   
    綜上所述，嚴復在1905年至1913年期間，盡管出現了一次批評盧梭思想的高峰，但是他也對其做過較為中肯的介紹，甚至對他深感興趣的某些方面給以贊美。因此，那種認為嚴復對盧梭思想力主批判的斷言，實在有以偏概全之虞。
   
    三、1913年后
   
    隨著中華民國的建立，中國社會步入一個嶄新的歷史局面。嚴復本人也迎來了自己政治生涯的轉折點。他在1912年被袁世凱政府聘為北京大學校長，開始了舉步維艱的教育改革。我們由前可知，嚴復對教育一貫十分重視。另外，在知識改善、道德提升與政體改革之間，他也歷來認為三者呈一種正比例關系。換言之，中國的民智民德未臻一定的境界，倉促實行民主之治，其結果只能是“號為民主，而專制之政不得不陰行其中”。
   
    基于如上之因由，嚴復對那種突進的劇烈的社會改革，時常忍不住要示之以厭惡之情。就在那篇著名的反對政黨制度的文章里，嚴復在議論如何防范黨禍時，提及盧梭和法國大革命。他說：“君國之主體在一人，民國之主體在億兆也，經如此規(guī)定之后，將不獨黨禍可輕，而立法、行政兩機關亦不致偏重畸輕，而時相凌犯矣。凡此皆所以制門戶之末流，而救弊補偏置術也。嗟夫!當十八稘法民之起為革命也，飆起霆發(fā)，舉國若狂，聚數百之眾于一堂，意若一夕措注，可以劃數千載之不平，而明旦即成于郅治。且其志以謂吾法成，豈徒法民之利而已，生人之福，胥永賴之。乃論者則謂民于代議政體毫無經驗，而但讠術”于盧梭讠皮淫虛造之辭，(概)然舉其國千余年之政教，摧陷廊清，而無以善其后。名求國利民福，實則六七十稔中，板蕩元黃……”
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    就上引的這段話來看，法國大革命“飆起霆發(fā)，舉國若狂”的情形，無疑使嚴復深受震動，進而對罪魁禍首即“盧梭讠皮被淫虛造之辭”更增嫌惡。相反地，嚴復對其漸進的歷史進步論，益加堅信不移。因此，他在一篇鼓吹進化論的文章中，一面推崇社會進化論，一面不忘批判盧梭的社會契約論：“夫進化之事眾矣，廣而言之，則一切眾生皆有進化之事。既論社會之進化，欲吾言之有序，自不得不言社會之太初，然此有見于拙譯《社會通詮》、《群學肄言》等書，故今又可以不論。所為諸君舉似者，當去西人舊籍中有著名巨謬而不可從者，如盧梭《民約》之開宗明義謂：民生平等而一切自由是己。蓋必如其言，民必待約而后成群，則太古洪荒，人人散處，迨至一朝，是人人者不謀而同，忽生群想，以謂相約共居乃極利益之事，爾乃相吸相合，發(fā)起一巨會者然，由是而最初之第一社會成焉。此自虛構理想不考事實者觀之，亦若有然之事，而無如地球上之無此?！?BR>    
    盡管嚴復不失時機地既對社會進化論進行鼓吹，又對盧梭社會契約論極力攻擊，但是，對于處于社會變動不已中的普通民眾來說，有多少人去認真反省社會中流行的各種思潮呢?再者，當社會的痼疾成堆地壓在智識不彰、道德不顯的民眾面前，他們對社會觀念基本上都采取實用的態(tài)度。因此，一旦有人在社會上大肆宣揚某種思想如社會契約思想能夠拯救現實中國的災難，他們怎能不風行影從?嚴復對此也是十分清醒的，他的那篇最為有名的《〈民約〉平議》就是針對這種情況而作的。
   
    嚴復在《〈民約〉平議》中，可以說極盡說理之能事，冀圖對社會契約思想正本清源，使廣大民眾從“一誤再誤，不能自還”的困境中擺脫出來。但是，就在此文發(fā)表后不久，革命思想主將章士釗立即針對《〈民約〉平議》寫了一篇名為《讀嚴幾道〈民約平議〉》的文章，進行反駁。1916年，同是革命人士的馬君武，利用閑暇，煞費苦心地將盧梭《社會契約論》完整地翻譯過來，還以《足本盧騷民約論》之名公開出版。雖然，他們在本意上希望中國人能切實地了解盧梭社會契約思想的原意，真正反思盧梭思想與中國社會問題解決之關系，但是，這些舉動實際上又對民眾迷信社會契約起到推波助瀾的作用。
   
    民國初年，中國社會變化頻仍，嚴復應對如是之時局，內心非常焦灼，對盧梭思想以及傳播盧梭思想的人都表現出強烈的不滿。也就是說，嚴復在1913年后對盧梭思想的批判就居于主流了。雖然，自1915年后嚴復就“不愿與聞外事”，但在次年，他便在與摯友熊純如的書信中，仍明白表露了自己對梁啟超及其宣傳的民約思想的憤懣(盡管此時的梁氏已經拋棄盧梭了)：
    “往者杭州蔣觀云嘗謂：梁任公筆下大有魔力，而實有社會之能，故言破壞，則人人以破壞為天經；倡暗殺，則黨黨以暗殺為地義。溯自甲午東事敗(?)之后，梁所主任之《時務報》，戊戌政變后之《清議報》、《新民叢報》及最后之《國風報》，何一非與清政府為難者乎?指為窮兇極惡，不可一日復容存立。于是頭腦簡單之少年，民約之洋學生，至于自命時髦之舊官僚，乃群起而為湯武順天應人之事。”
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    就在此信寫畢后的十余日，嚴復又在另一封給熊純如的信中批評梁啟超及其所宣揚的新思想：“康、梁生長粵東，為中國沾染歐風最早之地，粵人赴美者多，赴歐者少，其所捆載而歸者，大抵十七、八世紀革命獨立之舊義，其中如洛克、米勒登、盧梭諸公學說，驟然觀之，而不細勘東西歷史、人群結合開化之事實，則未有不薰醉顛冥，以其說為人道惟一共遵之途徑，亻放而行之，有百利而無一害者也。而孰意其大謬不然乎?”
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    嚴復除了在給友人的私信里表達自己對盧梭思想的拒斥立場，還利用評點古書《莊子》之機進行反駁。
   
    在評《馬蹄第九》時，嚴復認為：“此篇持論，極似法之盧梭。所著《民約》等書，即持此義。以初民為最樂，但以事實言之，乃最苦者，故其說盡破。醉心盧氏學說者，不可不知也?！豹?BR>    
    在評《胠篋第十》中“子獨不知至德之世乎”一段時，嚴復說：“此說與盧梭正同，然而大謬。所謂至德之世，世間顧無此物。而今日非、澳諸洲，內地未開化之民，其所當乃至苦，如是而曰至治，何足慕乎？”
   
    在評《在宥第十一》中“故君子不得已而蒞臨天下，莫若無為”一段時，嚴復指出：“法蘭西革命之先，其中有數學家說正復如是。如Laisser Faire et Laissez Passer，譯言放任放縱。乃其時自然黨人Quesnay契尼號歐洲孔子。及Gournay顧爾耐輩之惟一方針可以見矣。不獨盧梭之摧殘法制，還復本初，以遂其自由平等之性者，與莊子之論為有合也?！豹┆?BR>   
    嚴復以上三處的評點，就其對盧梭思想的批判來看，主要集中在自然狀態(tài)這一最初的設定上。由于嚴復從歷史進化與經驗生活的角度觀察社會政治的變遷，他自然認為初民最苦，世間根本就不存在一個沒有法制、眾生自由平等的“至德之世”。
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    綜上所述，筆者以為嚴復筆下的盧梭表現為三種形象：中立的盧梭，可褒揚的盧梭和被批判的盧梭。這就表明嚴復對盧梭思想并不是一直批判。在1913年前，是批判、介紹和贊揚交替；但在1913年后，基本上就是批判了。批判有兩個高峰：一是1905年(《政治講義》)，一是1914年(《〈民約〉平議》)。批判的內容，一直比較固定，即批駁“民生而自由平等”。由此可見，嚴復對盧梭思想的批判并不是經歷了一個逐漸的發(fā)展過程。正是從這個角度，我們說嚴復的思想具有保守的一面。盡管如此，我們認為，嚴復筆下的盧梭形象主要是取決于他自身的好惡和當時變動不居的社會時勢。
   
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