蘇軾文風(fēng)的文化淵源論略
錢翥
2016年11月29日 00:00
楊勝寬
江蘇科技大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)2016/03蘇軾生長于川中平原，但他宦游四方，浪跡天涯，為各地成分多樣的文化土壤所培育和滋潤；他活動于北宋中期，而兼容古今，雜取百家，為各種優(yōu)秀文化遺產(chǎn)所陶鑄和造就，在古代文學(xué)與文化史上影響廣泛而深遠；他不愧天縱多能且成就輝煌，古今文人罕見其匹，而他自己并未對其所以然者有過完整和清楚的交代。人們可以從諸多角度去分析推論其成才路徑與原因，但還較少從文風(fēng)所自的文化視角來作出清晰回答。今天的讀者看蘇軾，可以看到其屢進屢退、榮枯悲喜的政治浮沉及其“行足以遂其有為”的赫赫政績；可以看到其亦官亦文、禍福相倚的崎嶇人生經(jīng)歷及隨遇而安、樂天自適的生活范式。但無論如何，蘇軾的一生，本質(zhì)上是文人的一生，其成敗得失均與這“文人”身份的宿命相依違。
令人感到遺憾的是，像蘇軾這樣在當(dāng)時就長期主盟文壇、追隨問學(xué)者及景仰其名者眾多的“明星”級文人，卻沒有像其父親及其他許多文學(xué)事業(yè)有所成就者那樣把自己的學(xué)成路徑和文學(xué)淵源所自親口作完整回顧和準(zhǔn)確敘述，要靠后人對其這方面的文字?jǐn)嗥M行拼接與建構(gòu)，才能得出各自由此想要獲取的結(jié)論。這也許應(yīng)了老子《道德經(jīng)》里的話“大方無隅”“大象無形”；或者如司馬遷所說“桃李不言，下自成蹊”。然而，研究作為宋代文學(xué)冠冕及古代文化代表人物之一的典型文人蘇軾，進行這方面的追問及還原又是必須和很有意義的，因為它可能會帶給我們許多啟示和借鑒。鑒于蘇軾一生的文學(xué)觀念主張經(jīng)史結(jié)合、詩文相融、詩畫一律，故本文所指的“文風(fēng)”，也不單就散文風(fēng)格而言，而是與其文學(xué)主張相一致的大文學(xué)概念，即泛指詩詞、文筆、書畫等藝術(shù)形式所體現(xiàn)的風(fēng)格與特質(zhì)。至于其文風(fēng)淵源所自，似乎從文化淵源的層面進行觀照和解析，或許更能揭示如蘇軾這種文化巨人其文風(fēng)形成的主要基因成分構(gòu)成形態(tài)。
筆者認(rèn)為，蘇軾文風(fēng)的形成，主要受到四大文化的影響，即齊魯文化、荊楚文化、巴蜀文化及佛禪文化，它們在蘇軾的文風(fēng)形成過程中均提供了重要的滋養(yǎng)。這些文化成分經(jīng)過蘇軾自身的消化吸收、融 會 貫 通，以 一 定 的 文 學(xué) 風(fēng) 格 特 征 表 現(xiàn)出來。
一、齊魯文化影響：亦經(jīng)亦史的底蘊與文辭暢達的自然
齊魯作為儒家思想的主要策源地，這里是儒家創(chuàng)始人和重要代表人物的家鄉(xiāng)，在這里成長出孔子、孟子、荀子等儒家核心人物。后世儒生所推許的儒家經(jīng)典，基本都與齊魯這塊文化土壤有關(guān)，諸如儒家所非?？粗氐亩Y樂文化、發(fā)揮《周易》卜辭“系辭”所體現(xiàn)的世界觀及方法論、發(fā)揮《春秋》意旨的歷史觀及政治理論，它們不僅構(gòu)成齊魯文化的核心內(nèi)容，而且以此對春秋戰(zhàn)國以后兩千多年的中國封建社會進程與意識形態(tài)產(chǎn)生了最重要影響。除此以外，戰(zhàn)國時代以稷下學(xué)宮為中心的學(xué)術(shù)思想交流和爭鳴，不只是表現(xiàn)其在學(xué)術(shù)事業(yè)方面的繁榮和領(lǐng)先，還憑借其匯聚學(xué)者與交流思想的平臺，得以對包括儒家學(xué)說在內(nèi)的諸子百家思想進行吸納和整合，荀子被稱為先秦儒家學(xué)說的集大成者，得益于此。
緣于此故，中國古代士人一生成長的學(xué)業(yè)知識積累與思想塑造成型，鮮有不受齊魯文化陶冶影響者。自隋唐發(fā)明并堅持推行科舉取士的方法以后，情形尤其如此。今天的人們一提到科舉制度，首先想到的可能是臭名昭著的八股文。其實，通過科舉取士的方法，不僅是對魏晉九品中正制銓選人才的制度性革命，而且其采用官方統(tǒng)一命題考試的辦法以達到統(tǒng)一士人思想并引導(dǎo)他們接受儒家的思想方法與價值觀念，其作用與效果尤不能忽視。正如馬克思主義所闡明的那樣，任何階級都不會培養(yǎng)自己的掘墓人，中國歷代統(tǒng)治者，也洞悉此理?？婆e取士，實質(zhì)上是統(tǒng)治者按照其鞏固統(tǒng)治地位需要的標(biāo)準(zhǔn)來培養(yǎng)、考核和選擇人才。唐太宗看到士人考取進士魚貫而出的盛況而發(fā)出 “天下英雄入吾彀中”（《唐摭言》卷十五）的感嘆，應(yīng)該說道出了歷代統(tǒng)治者的共同心聲。蘇軾接受齊魯文化的影響，主要表現(xiàn)在以下方面。首先，決定于其自幼立志報國的政治理想和積極進取的人生態(tài)度。人們熟知蘇軾幼時讀《后漢書·范滂傳》的事跡，蘇軾向其母親表白心志，許下欲做范滂式廓清天下人物的宏愿，其母順勢引導(dǎo)，予以勉勵。父親蘇洵因參加科舉考試兩考未中，也把求取功名勛業(yè)的全部希望寄托在蘇軾兄弟身上。在父母親的鼓勵與引導(dǎo)下，蘇軾早年為學(xué)，一直把目標(biāo)鎖定在考取進士并由此入仕上。他曾坦言：“軾少年時，讀書作文，專為應(yīng)舉而已?！保郏保荩保矗常财湓凇稇?yīng)制舉上兩制書》中所謂“學(xué)其道、治其言，則所守者其分也”［２］１３９０，也把話說得十分直白到位。要符合以儒家思想作為官方意識形態(tài)的制科考試要求，就得學(xué)其道、治其言、守其分。無論從其所讀書的重點，所作“策論”“進論”體現(xiàn)的思想觀念，一生出處進退的言行表現(xiàn)，中晚年苦心作《毗陵易傳》《東坡書傳》《論語說》等闡釋儒家經(jīng)典的專著等諸方面看，都很清楚地表明儒家思想觀念在蘇軾一生中始終發(fā)揮著主導(dǎo)性作用。學(xué)界對釋、道兩家思想在蘇軾身上究竟起何等作用存在不盡一致的看法，甚至覺得在某些特殊時期或處境中，兩家思想在蘇軾身上起著主導(dǎo)作用。其實，只要研究者深入考察蘇軾哪怕是在黃州貶謫時期、嶺南流寓時期，也會清楚看到儒家思想觀念在彼時彼地的蘇軾身上仍然發(fā)揮著決定性作用，釋、道兩家思想不過被作為其撫慰心靈創(chuàng)痛、調(diào)節(jié)生活方式的武器在被運用。
其次，取決于其父蘇洵治學(xué)路徑與方法的影響。眾所周知，蘇洵亦曾一度醉心功名，熱衷科舉，制作“時文”；后來兩試不中，乃轉(zhuǎn)而究心儒家經(jīng)典，尤其于《論語》《孟子》用功甚深，自謂其悟“道”及懂得古文寫作方法，皆源于孔、孟遣詞措意之旨［３］３２９。蘇洵對《周易》亦特別喜歡，欲傾畢生精力解讀其卦、爻之意，蘇籒《欒城遺言》謂洵晚年讀《易》，玩其爻象，因得其剛?cè)?、遠近、喜怒、逆順之情?？上淳苟?，臨終囑二子述其志。蘇軾身負父命而竟其業(yè)，成《毗陵易傳》九卷?！端膸烊珪偰俊吩u價該書：“推闡理勢，言簡意明，往往足以達難顯之情，而深得曲譬之旨。蓋大體近于王弼，而弼之說惟暢玄風(fēng)，軾之說多切人事?！保郏矗荩丁杜暌讉鳌纺軌蛟谒未姸嘟狻兑住反蠹抑歇殬湟粠?，且堪與程頤《易傳》鼎足而立，正在于其近于王弼而不流于玄虛，不拘泥卦爻占卜而多切人事。宋人贠興宗《蘇氏王氏程氏三家之學(xué)是非策》比較三家學(xué)術(shù)差別云：“蘇學(xué)長于經(jīng)濟，洛學(xué)長于性理，臨川學(xué)長于名教?！保ā毒湃A集》卷九）可知經(jīng)國濟世、切于人事，是蘇氏父子學(xué)術(shù)區(qū)別于宋代其他學(xué)派的最顯著特征之一。而主張積極入世，重視社會問題，規(guī)范社會秩序，恰恰是以儒家思想文化為核心的齊魯文化的基本要義。
再次，經(jīng)史并重作為蘇氏治學(xué)與為文的家風(fēng)，乃主要受到以孔子為代表的儒家學(xué)派學(xué)風(fēng)的影響。王通《中說·王道》云：“昔圣人述史三焉：其述《書》也，帝王之制備矣，故索焉而皆獲；其述《詩》也，興衰之由顯，故究焉而皆得；其述《春秋》也，邪正之跡明，故考焉而皆當(dāng)。此三者同出于史而不可雜也?！彼稳巳钜荨段闹凶幼ⅰ分^所言“圣人”指孔子［５］１３１０。在孔子看來，《詩》《書》《春秋》等經(jīng)典都反映了歷史某一方面的內(nèi)容，為后人綜合考察社會制度、政治興衰、是非得失提供了可以崇信的資料。后世“六經(jīng)皆史”的觀念，實肇端于此。在文中子觀點基礎(chǔ)上，蘇洵又作了進一步的發(fā)揮，其《史論上》云：“經(jīng)不得史無以證其褒貶，史不得經(jīng)無以酌其輕重；經(jīng)非一代之實錄，史非萬世之常法。體不相沿，而用實相資焉?！保郏叮荩玻玻乖谔K洵所生活的北宋時代，隨著典籍四部分類法的推行，儒家經(jīng)書已經(jīng)被抬舉到很高的地位，重經(jīng)輕史的現(xiàn)象極為嚴(yán)重，故其在《史論引》中發(fā)出有唐三百年文章可以媲美三代、兩漢，而史學(xué)成績卻無一人可與范曄、陳壽比肩的浩嘆。受父親經(jīng)史并重學(xué)風(fēng)的影響，蘇軾自幼便喜讀史書，留意古今治亂興衰之跡，且聯(lián)系所處時代的現(xiàn)實問題進行深入的理性思考。其所著五十篇“策論”“進論”，雖為演練科舉考試策論而發(fā)，但其以經(jīng)史為底蘊、切近社會現(xiàn)實矛盾的特征十分顯著。清人浦起龍評其策論文云：“科舉之文，不適于用，自昔然矣。眉山兄弟方少年，扺掌當(dāng)世之務(wù)，假治體以獻言，轉(zhuǎn)無用為有用……序曰：‘率其意所欲言，卓然近于實用。’蓋實錄云。”［７］７７４后來蘇軾發(fā)明“八面受敵”法，數(shù)次精讀《漢書》，達到能夠隨機背誦的熟練程度。觀蘇軾平生所為文章，談古論今，出入經(jīng)史，信手拈來，自然天成。故所為《自評文》有言：“吾文如萬斛泉源，不擇地皆可出。在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難……常行于所當(dāng)行，常止于不可不止，如是而已矣?！保郏福荩玻埃叮怪劣谄涞靡嬗诟赣H蘇洵者，前人早有見地。元代蘇天爵云：“或謂文忠天才有余，非由學(xué)力。是不知老泉先生之所學(xué)也。先生年二十七始發(fā)憤閉戶讀書，大究六經(jīng)百家之說，考質(zhì)古今治亂成敗、圣賢窮達出處之際，得其精粹，涵蓄充溢，由是下筆，頃刻數(shù)千言，縱橫上下，出入馳驟，必造于深微而后止。此先生所自得者。文忠兄弟，學(xué)亦有所本歟！”［９］９３８當(dāng)然，蘇軾的文風(fēng)不同于乃父的洗練峻潔、精謹(jǐn)老辣，但其文采煥發(fā)、暢達自然的個性，亦為父、弟所不能具。二、荊楚文化影響：詩文融通的風(fēng)韻與汪洋恣肆的靈動
荊楚文化是以今湖北行政區(qū)劃為主要輻射地的南方地域性文化，在春秋以來的古文明發(fā)展史上，誕生了以老莊哲學(xué)為代表的道家思想和以屈原為代表的楚辭文體。這兩者的關(guān)聯(lián)性及其在文學(xué)上的交會，近人劉師培《南北文學(xué)不同論》論之頗切：“荊楚之地，僻處南方。老子之書，其說杳冥而深遠；及莊、列之徒承之，其旨遠，其意隱；其為文也，縱而后反，寓實于虛，肆以荒誕譎怪之辭，淵乎其有思，芒乎其不可測矣。屈子之文，音哀思，矢耿介，慕靈修，芳草美人，托詞喻物，志行芳潔，符于二《南》之比興。而敘事記游，遺塵超物，荒唐譎怪，復(fù)與莊、列相同。”（《劉申叔遺書》第十五冊）照此說來，無論是老、莊、列諸子，還是以屈原為代表的楚辭，其思維方式與文辭表征多相類似，幽思冥想，神奇譎怪，寓言方物，荒誕恣睢，這些典型表現(xiàn)特征為二者所共具。蘇軾文風(fēng)深受老莊哲學(xué)及楚辭風(fēng)格的影響，蓋與其想象力豐富、好神思飛揚爛漫文辭的個性有直接關(guān)系。蘇轍《亡兄子瞻端明墓志銘》云：“公之于文，得之于天。少與轍皆師先君。初好賈誼、陸贄書，論古今治亂，不為空言。既而讀《莊子》，喟然嘆息曰：‘吾昔有見于中，口未能言，今見《莊子》，得吾心矣?！保郏保埃荩保矗玻睗h代賈誼、唐代陸贄以政論文見稱于世，多諷喻時政、批判現(xiàn)實之言，蘇軾喜之，與其研習(xí)科舉策文議論時事、評騭得失的現(xiàn)實目的直接相關(guān)。事實上，蘇軾平生均服膺二人，特別是對陸贄推崇備至。如《答虔倅俞括》云：“孔子曰：‘辭達而已矣?！锕逃惺抢?，患不知之；知之患不能達之于口與手。所謂文者，能達是而已。文人之盛，莫如近世，然私所敬慕者，獨陸宣公一人。家有公奏議善本，頃侍講讀，嘗繕寫進御，區(qū)區(qū)之忠，自謂庶幾孟軻之敬主，且欲推此學(xué)于天下，使家藏此方，人挾此藥，以待世之病者，豈非仁人君子之至情也哉！”［１１］１７９３他任哲宗侍讀時，曾將陸贄奏議繕寫一本呈送給幼主，希望其熟悉前賢忠耿懇切之文；更愿當(dāng)代為人臣者，把奏議作為治療時弊的藥石，有益于“濟世之實用”，而不單成為“耳目之觀美”。
然而，《莊子》杳冥之玄想、譎怪之文辭，對于蘇軾來說是目有所見、口未能言而“得其心”的獨特感受，與其不為空文、務(wù)求實用的創(chuàng)作動機是另一種完全不同的閱讀體驗與心理感悟。區(qū)別言之，前者是功利的，后者是藝術(shù)的；前者是現(xiàn)實的，后者是浪漫的；前者是外在的，后者是內(nèi)在的。它們不是孰優(yōu)孰劣、孰高孰低的問題，而是指向與風(fēng)格不同的兩種文學(xué)表現(xiàn)類型。只有前者而無后者，辭則達矣，用則實矣，然于神思奇想、汪洋恣肆未免有所欠缺，宋代謹(jǐn)守儒家道義思想的道學(xué)家，及北宋前期詆訾“時文”的古文家，其文章如經(jīng)生講義而乏藝術(shù)感染力者，即屬此類。蘇軾醉心于《莊子》文辭之美寓意之深，而于其“道”則不完全認(rèn)同，所認(rèn)同者只是其“陰助”孔子思想優(yōu)美無比的文辭。《莊子祠堂記》云：“謹(jǐn)按《史記》，莊子與梁惠王、齊宣王同時。其學(xué)無所不窺，然要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。
作《漁父》《盜跖》《胠篋》，以詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)。此知莊子之粗者。余以為莊子蓋助孔子者，要不可以為法耳。楚公子微服出亡，而門者難之。其仆操箠而罵曰：‘隸也不力?！T者出之。事固有倒行逆施者。以仆為不愛公子，則不可；以為事公子之法，亦不可。故莊子之言，皆實予而文不予，陽擠而陰助之，其正言蓋無幾。至于詆訾孔子，未嘗不微見其意。其論天下道術(shù)，自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田駢、關(guān)尹、老聃之徒，以至于其身，皆 以 為 一 家，而 孔 子 不 與，其 尊 之 也 至矣?！保郏保玻荩常矗贰常矗柑K軾認(rèn)為，《莊子》中不免有詆訾孔子的言辭，但莊子說話，率多寓言，正言無幾，文不予而實予，故提出莊子“陰助”孔子而對孔子“尊之至”的獨特見解。他不法莊子的道術(shù)，但極為推崇其正而實反、直而實曲的表達藝術(shù)與文辭之妙。至于楚辭的代表人物屈原，蘇軾一貫景仰其人，高度贊美其詩。早年與父、弟沿岷江、長江水路入京，途徑忠州、秭歸，有《屈原塔》詩、《屈原廟賦》等作。詩云：“屈原古壯士，就死意甚烈，世俗安得知，眷眷不忍決。”“古人誰不死，何必較考折？名聲實無 窮，富 貴 亦 暫 熱。大 夫 知 此 理，所 以 持 死節(jié)。”［１３］２２—２３對屈原忠而見斥、沉江明志的節(jié)概激賞有加，非常認(rèn)同屈原名聲比富貴更加重要的人生態(tài)度和價值觀?！肚瓘R賦》亦以此旨為主腦，云：“自子之逝今千載兮，世愈狹而難存。賢者畏譏而改度兮，隨俗變化斫方以為圓。黽勉于亂世而不能去兮，又或為之臣佐。變丹青以為玉瑩兮，彼乃謂子為非智。惟高節(jié)之不可企及兮，宜夫人之不吾與。違過去俗死而不顧兮，豈不足以免于后世？嗚呼！君子之道，豈必全兮；全身遠害，亦或然兮。嗟子區(qū)區(qū)，獨為其難兮；雖不適中，要以為賢兮。夫我何悲，子所安兮?！保郏保矗荩病硲{吊遺跡，思前賢而嘆時事，不僅呵斥無知者對屈原的責(zé)難，而且感慨畏譏改度、以方為圓、隨俗俯仰、世無干臣的世風(fēng)日衰。本來亂世中全身遠害也不失為君子自處之一道，但屈原選擇了激烈抗?fàn)?、以命相搏的義無反顧，這正是其高節(jié)為后世所不可企及處。蘇門四學(xué)士之一的晁補之云：“《屈原廟賦》……末云：‘嗟子區(qū)區(qū)，獨為其難兮；雖不適中，要以為賢兮?！`謂漢以來原之論定于此矣。又公（蘇軾）嘗言：‘古為文譬造室，賦之為文，譬丹刻其楹桷也，無之不害為室?！使某Ｒ杂脼橹?，賦亦不盡仿《離騷》。雖然，非不及《離騷》之辭也?！保郏保担荩浮箤τ谇运烂髦局袨椋瑲v代確實存在較多爭議，比如司馬遷與班固、揚雄的評價就大為不同。蘇軾晚年在《與謝民師推官書》中論及于此，再申該義：“屈原作《離騷經(jīng)》，蓋風(fēng)雅之再變者，雖與日月爭光可也?？梢灾瀑x而謂之雕蟲乎！”［１６］１４１８—１４１９此言正是針對揚雄貶低包括《離騷》在內(nèi)的賦為“雕蟲小技”而發(fā)的。晁補之謂蘇軾之賦不仿《離騷》而非不及《離騷》，強調(diào)師其意而不師其辭的繼承創(chuàng)新方法的重要性，可謂蘇軾知音。
蘇軾學(xué)習(xí)吸收楚辭的精神與方法，創(chuàng)新性地寫作文賦，如前后《赤壁賦》之類，往往融寫景、敘事、議論、哲思、理趣于一體，詩文結(jié)合，韻味綽約，姿態(tài)橫生，鮮活靈動，使傳統(tǒng)騷賦、大賦、小賦、律賦獲得新生命，煥發(fā)新氣象，蘇軾于其中居功甚偉?！兜赖陆?jīng)》《莊子》等道家經(jīng)典，其文辭形散而神似；《離騷》等楚辭作品，在詩歌的軀干上又生出參差不齊的句式變化枝葉，不僅蘇軾詩文相通的文學(xué)理念深受其影響，而且其在創(chuàng)作實踐中擺脫了傳統(tǒng)文學(xué)形式的束縛，為宋代詩文革新、創(chuàng)立時代文學(xué)風(fēng)格特征提供了非常成功的范例。清人劉熙載云：“東坡讀《莊子》，嘆曰：‘吾昔有見，口未能言，今見是書，得吾心矣?！笕俗x東坡文，亦當(dāng)有是語。蓋其過人處在能說得出，不但見得到已也?！庇衷疲骸皷|坡文，亦孟子，亦賈長沙、陸畏輿，亦莊子，亦秦、儀。心目窒隘者，可資其博達以自廣，而不必概以純詣律之。”［１７］２９—３０蘇軾的文風(fēng)，蘇軾的成功，最大秘訣乃在善于雜取眾長、融通變化上。自北宋王安石等人起，就不乏意帶貶損地指斥蘇氏父子學(xué)術(shù)、文風(fēng)源于縱橫家游說之辭，其實蘇文有受縱橫家游說之辭影響的痕跡自毋庸諱言，但如果只看到受縱橫家影響的一方面，我們不能不說，這種說法要么是別有用心，要么是一隅偏見。
蘇軾貶謫黃州四年有余，在其地親切感受了荊楚文化的風(fēng)味與特性，因政治失意而究心于文學(xué)，在此不僅形成其一生文藝創(chuàng)作的高峰，而且完成其人生態(tài)度的根本轉(zhuǎn)變和思想文化的架構(gòu)定型，可謂鬼使神差，因禍得福。
三、巴蜀文化影響：漢賦唐詩的氣象與無窮變化的骨力
蘇軾受到巴蜀文化的影響，似乎是不言自明之理。的確，生長于川中平原的蘇軾，其家學(xué)，其成長環(huán)境，其見聞感知，均與這方土地的文化息息相關(guān)。然而，蘇軾文風(fēng)所受巴蜀文化影響最重要且有別于其他文化類型者為何，仍有待于繼續(xù)深入探討。
巴蜀僻處西南，與中原、東南山水阻隔，交通閉塞，其文化習(xí)俗自古與其他區(qū)域有所不同。肇自遠古，素有蠶叢、魚鳧之文化傳說，而李白已嘆其開國茫然，蓋有信史難征之感。至漢初，文帝委命文翁守蜀，大興文教，士風(fēng)日漸開化。后世學(xué)者論巴蜀文化，鮮有不歸功于文翁興化所成就者。然正因為交通阻隔、信息閉塞之故，巴蜀文化長期擁有獨立的發(fā)展空間，按照其自身演變規(guī)律孕育滋長，逐漸形成其獨具的文化特征。近人劉咸炘《蜀學(xué)論》云：“夫民生異俗，土氣成風(fēng)。揚州性輕則詞麗；楚人音哀則騷工；徽歙多商，故文士多密察于考據(jù)；常州臨水，故經(jīng)師亦搖蕩其情衷。吾蜀介南北之間，折文質(zhì)之中，抗三方而屹屹，獨完氣于鴻蒙……統(tǒng)觀蜀學(xué)，大在文史，寡戈矛之攻擊，無門戶 之 眩 瞇，非 封 畛 以 阿 私，誠 懼 素 絲 之 染紫。”［１８］２９６—２９７關(guān)于南北文學(xué)風(fēng)格的差異，自初唐魏征以來便不乏析論比較其異同者。說明風(fēng)土不同，人民生活環(huán)境不同，其文學(xué)乃至文化的風(fēng)格面貌自然不同。巴蜀介于南北之間的特殊地理位置，具有兼收南北、酌取眾長、文質(zhì)參半、素不染紫的獨特優(yōu)勢，自漢以來的數(shù)千年間，始終在這樣的狀態(tài)下遵循其獨立路徑豐富衍化，較少受到其他區(qū)域文化同化或者流行時尚的影響。嘉祐初三蘇父子的文章在京城汴京引起出人意外的轟動，正是這一現(xiàn)象的有力印證。
蘇軾所受巴蜀文化影響最深刻者無疑應(yīng)以漢、唐為首。其所以然者，大約有兩個方面的主要原因。一是漢、唐兩代本為趙宋以前中國歷史上統(tǒng)一持久、實力強大的封建帝國，漢之文景之治，唐之開天盛世，其強盛、自信、包容、開放的文化氣象，恰為未能完全恢復(fù)華夏疆域舊觀且始終飽受異族侵凌的宋王朝士人所艷羨，每每心馳神往，念茲在茲。蘇軾作為一個自幼胸懷宏大理想抱負的士人，其傾心于漢、唐致治之術(shù)，實比他人為甚。其《永興軍秋試舉人策問·漢唐不變秦隋之法近世乃欲以新易舊》云：“昔漢受天下于秦，因秦之制而不害為漢；唐受天下于隋，因隋之制而不害為唐。漢之于秦，唐之于隋，其治亂安危至相遠也，然而卒無所改易，又況于積安久治，其道固不事變也。世之君子，以為善人為邦百年，可以勝殘去殺。病其說之不效，急于有功，而歸咎于法制。是以頻年遣使冠蓋相望于道，以求民之所患苦……行之?dāng)?shù)年，卒未有其成，而紛紜之議，爭以為不便?！保郏保梗荩玻埃匪脻h唐與宋代作對比，顯然是有針對性的。但蘇軾并非反對政治變革，其所希望士人思考的問題是，漢、唐長治久安、卓然有成的根本原因究竟何在。二是巴蜀文化在漢、唐時期最為輝煌，文學(xué)與文化巨匠的成功和聲譽深深地吸引著有志于文學(xué)與文化建樹的蘇軾。劉咸炘《蜀學(xué)論》評漢、唐時期巴蜀文化云：“盛漢揚聲，相如、褒、雄，分國華之半，為詞苑所宗……唐復(fù)元古，子昂高蹈，振嗣宗之墜響，承《小雅》之本教；杜頌韓推，后來末紹。即奏疏歷歷，亦庶幾西漢之造。太白嗣出，亦志刪述，祖曹禰鮑，《國風(fēng)》之筆，援長卿之作頌，卓三峰之崒峍?！保郏保福荩玻梗吩趧⑹峡磥恚抉R相如、王褒、揚雄等巴蜀大家，其成就于漢代文學(xué)之洋洋大觀者，功居太半。這在有史以來的華夏文明史版圖上，巴蜀士人首次濃墨重彩地標(biāo)注了自己的突出位置。唐代陳子昂、李白二人橫空出世，在人才濟濟的大唐帝國詩壇盛推《風(fēng)》《雅》以來的詩歌傳統(tǒng)，長于興寄，金聲玉振，為唐代詩歌的繁榮昌盛立下了卓越功勛。唐承漢緒，文脈相續(xù)，巴蜀士人再次譜寫了中國文化史上的輝煌篇章。蘇軾有承運開新的條件與使命，故孜孜以求，當(dāng)仁不讓。
頗有意思的是，蘇軾在評價曾為漢賦輝煌立下大功的兩位鄉(xiāng)人———司馬相如和揚雄時甚有貶損之辭，尤其在他們的為人和某些理論見識方面。其對司馬相如的人品，曾在三篇“史評”短文中給予尖銳批評諷刺，在《司馬相如創(chuàng)開西南夷路》中斥其“污行不齒于蜀人”；在《司馬相如之諂死而不已》中斥其為“小人”；在《臞仙帖》中斥其為“孺子”［２０］２０１０—２０１１。對于 揚 雄 關(guān) 于 辭 賦 的 認(rèn) 識 及 評價，亦大加批駁?！杜c謝民師推官書》云：“揚雄好為艱深之詞，以文淺易之說。若正言之，則人人知之矣。此正所謂雕蟲篆刻者。其《太玄》《法言》，皆此類也。而獨悔于賦，何哉？終身雕蟲，而獨變其音節(jié)，便謂之經(jīng)，可乎？屈原作 《離騷經(jīng)》，蓋《風(fēng)》《雅》之再變者，雖與日月爭光可也。可以其似賦而謂之雕蟲乎！使賈誼見孔子，升堂有余矣，而乃以賦鄙之，至與司馬相如同科！雄之陋，如此比者甚眾。”［１６］１４１８—１４１９蘇軾批評的依據(jù)，分別見于《漢書·揚雄傳》：“先是時，蜀有司馬相如，作賦甚宏麗溫雅，雄心壯之。每作賦，嘗擬之以為式。又怪屈原文過相如……乃作書，往往摭《離騷》文而反之。”［２１］３５１５《法言·吾子》：“或問：‘景差、唐勒、宋玉、枚乘之賦也益乎？’曰：‘必以淫?！鶆t奈何？’曰：‘詩人之賦麗以則。辭人之賦麗以淫。如孔氏之門用賦也，則賈誼升堂，相如入室矣。如其不用何？”［２２］９１人們?nèi)绻麚?jù)此判定蘇軾拒斥以司馬相如、揚雄為代表的賦體文學(xué)，則可能大謬不然。其《復(fù)改科賦》云：“原夫詩之作也，始于虞舜之朝；賦之興也，本自兩京之世。迤邐陳、齊之代，綿邈隋、唐之裔。故遒人徇路，為察治之本；歷代用之，為取士之制。追古不易，高風(fēng)未替……事吟哦者為童子，為雕篆者非壯夫。殊不知採摭英華也，簇之如錦繡；較量輕重也，等之如錙銖。韻韻合璧，聯(lián)聯(lián) 貫 珠?；?諸 古 其 來 尚 矣，考 諸 舊 不 亦 宜乎？”［２３］２９劉師培亦言：“相如、子云，作賦漢廷，指陳事物，殫見洽聞。非惟風(fēng)雅之遺，抑亦史篇之變體?！保郏玻矗荩保保碧K軾與王安石爭論詩賦取士的廢與立，堅定主張科舉用詩賦取士，其重要的理由就是認(rèn)為詩賦都具有悠久的文學(xué)傳統(tǒng)，已經(jīng)被歷史證明其具有不可取代的價值與地位，關(guān)鍵不在取人使用什么方法，而在于是否善于使用。
至于唐代，蘇軾認(rèn)為那是一個各種文學(xué)藝術(shù)全面繁榮且集歷代成就之大成的文化黃金時代，平生不吝贊譽之辭。如《書黃子思詩集后》云：“予嘗論書，以謂鐘、王之跡，蕭散簡遠，妙在筆畫之外。至唐顏、柳，始集古今筆法盡廢之，極書之變，天下翕然以為宗師……至于詩亦然。蘇、李之天成，曹、劉之自得，陶、謝之超然，蓋亦至矣。而李太白、杜子美以英瑋絕世之姿，凌跨百代，古今詩人盡廢……”［２５］２１２４《書吳道子畫后》云：“君子之于學(xué)，百工至于技，自三代歷漢至唐而備矣。故詩至于杜子美，文至于韓退之，書至于顏魯公，畫至于吳道子，而古今之變，天下之能事畢矣?！保郏玻叮荩玻玻保懊鎸ξ膶W(xué)藝術(shù)集歷代之大成、自漢代以來學(xué)術(shù)技藝能事盡畢的唐代，處于“宋人生唐后，開辟真難為”（清蔣心馀《辨詩》）的高大頂峰陰影之下，怎樣突破圍城、尋求出路、再創(chuàng)輝煌，成為宋代士人普遍思索和探尋的課題。北宋詩文革新運動的興起，即是為了實現(xiàn)這一目的。在蘇軾之前，詩歌、散文、詞、賦均經(jīng)過了先驅(qū)者的各種嘗試，直至歐陽修主盟文壇才取得一定實效。而從宋代文學(xué)史發(fā)展看，這一使命的最終完成，不得不歸功于蘇軾。他不僅提出了一整套文學(xué)藝術(shù)理論，而且在創(chuàng)作實踐上取得了舉世矚目的成功。蘇軾文學(xué)理論與實踐的最大特色，就在于把繼承與創(chuàng)新、內(nèi)容與形式有機地統(tǒng)一起來，不偏廢也不拘執(zhí)于傳統(tǒng)，不鄙薄也不停步于開新，用他自己評價吳道子畫的說法，就是“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”。在這里，蘇軾著重強調(diào)“新意”與“妙理”在文學(xué)創(chuàng)作中的作用與意義。有了新意，法度便不再是一成不變的俗套；有了妙理，豪放便不會是粗疏囂張的喊叫。蘇軾這種以新意突破傳統(tǒng)法度、用妙理改變既有表現(xiàn)形式的觀念與做法，既有漢唐巴蜀文學(xué)名家成功經(jīng)驗的啟示，又是巴蜀文化博觀約取、融會貫通本質(zhì)特征的彰顯。宋孝宗《御制（蘇軾）文集序》論其人其文曰：“負其豪氣，志在行其所學(xué)。放浪嶺海，文不稍衰。力斡造化，元氣淋漓。窮理盡性，貫通天人。山川風(fēng)云，草木華實，千匯萬狀，可喜可愕，有感于中，一寓于文。雄視百 代，自 作 一 家，渾 涵 光 芒，至 是 而 大 成矣?！保郏玻罚荩叮保边@段來自當(dāng)時官方的評價，把蘇軾文風(fēng)的典型特征與其人品氣節(jié)的關(guān)系論述得頗為中肯。這不由得讓人想起蘇軾《李太白碑陰記》贊美李白的一段話：“夏侯湛贊東方生云：‘開濟明豁，包含宏大。陵轢卿相，嘲哂豪杰?；\罩靡前，跆籍貴勢。出不休顯，賤不憂戚。戲萬乘若僚友，視儔列如草芥。雄節(jié)邁倫，高氣蓋世?？芍^拔乎其萃，游方之外者也。’吾于太白亦云。”［２８］３４８其實，蘇軾從鄉(xiāng)賢揚雄、李白那里，不只傳承了文脈，更受其人品氣度的影響。這種內(nèi)在氣質(zhì)反映在文風(fēng)上，就是其開闊閎肆的文章氣度，無不達之意的強大透徹的表現(xiàn)骨力。
四、佛禪文化影響：心手相應(yīng)的意趣與行止自如的通脫
佛教自東漢傳入中國以后，本土化的進程始終未曾停止。一方面是佛教作為一種外來文化必須入鄉(xiāng)隨俗，才能在華夏文明的土壤里扎根生長；另一方面是中土士大夫在接受佛教文化過程中，必然要與所接受的傳統(tǒng)儒家、道家思想文化相滲透、相綜合。因此，盡管歷朝歷代官方對佛教的態(tài)度和政策不盡一樣，但各朝士大夫不同程度地受到佛教文化的影響則是不爭的事實。隨著隋唐國家大統(tǒng)一的實現(xiàn)，南北文化融合、儒道釋思想融合局面全面形成。誠如湯用彤《隋唐佛教史稿》所言：“隋唐佛教，承漢魏以來數(shù)百年發(fā)展之結(jié)果，五花八門，演為宗派。且理解漸精，能融會印度之學(xué)說，自立門戶，如天臺宗、禪宗，蓋可謂為純粹之中國佛教也。”［２９］２—３印順《中國禪宗史》指出：“老莊的‘道以虛無為本’，魏晉以來深入人心。晉室南移，玄學(xué)也就以江東為重心。中國佛教的勃興，得力于‘般若’空義，當(dāng)時的玄學(xué)，早已保持某種關(guān)系?！鼻抑^禪在歷史上“中國化得最徹底”［３０］９，又從禪宗歷史演變角度指出其傳承演變：“從達摩‘理入’的體悟同一‘真性’，到慧能的‘自性’，南方宗旨的‘性在作用’，達摩門下是一貫的如來（藏）禪。如來藏，是說來淺易，意在深徹?！保郏常埃荩付U宗發(fā)展到宋代，這種日益淺易生活化、突出自性體悟的趨勢進一步加強，不僅莊、禪融合，儒、禪融合成為時代普遍思想認(rèn)識，而且在生活日用中參禪悟道逐漸演變?yōu)橐环N生活時尚，士大夫身居廟堂之上，心懷出世之想，成為一種普遍追求的新型心理體驗與生活方式。蘇軾《宸奎閣碑》云：“皇祐中，有詔廬山僧懷璉住京師十方凈因禪院。召對化成殿，問佛法大意。奏對稱旨，賜號大覺禪師。是時北方之為佛者，皆留于名相，囿于因果。以故士之聰明超軼者皆鄙其言，詆為蠻夷下俚之說。獨懷璉指其妙與孔、老合者，其言文而真，其行峻而通，故一時士大夫喜從之游。遇休沐日，鏈未盥漱，戶外之屨滿矣?！保郏常保荩担埃蹦戏蕉U宗思想在宋代士林中的影響之大之深，可以由此想見。
蘇軾自幼生長于佛教信仰氛圍濃郁的家庭環(huán)境中，母親對佛教非常虔誠。眉山處在成都、樂山、峨眉山等佛教文化影響滲透明顯的地區(qū)，其心智成長過程與佛教早已結(jié)緣。蘇軾在寫給蘇轍的詩中就說過：“君少與我?guī)熁蕢炁再Y老聃釋迦文?！保郏常玻荩玻埃保当砻餍值芏嗽缒陮θ?、道、釋的經(jīng)典均廣泛涉獵，要說有什么分別的話，只是儒家經(jīng)典“師”之以為用，道、釋經(jīng)典“旁資”以為用而已。在后來漫長的仕途生涯和人生起伏中，佛禪思想文化一直在蘇軾的生命中發(fā)揮著重要作用，無論是處于逆境之中，還是在志得意滿之時。其《寄吳德仁兼簡陳季?！吩娫疲骸捌缴⑽锊涣粑?，在家學(xué)得忘家禪?！保郏常常荩保常矗啊兑怪庇裉脭y李之儀端叔詩百余首讀至夜半書其后》云：“暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪?！保郏常矗荩保叮保肚霸娛鞘送臼б鈺r的心境，后詩是仕途比較得意時的狀態(tài)，無論人生順逆浮沉，參禪都是其日常功課，只是參悟所得不盡一樣罷了。何以寫詩乃至所有文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作與參禪能夠產(chǎn)生聯(lián)系，且“每逢佳處輒參禪”？這與禪宗的基本教義和倡導(dǎo)的靈活參禪方式有直接關(guān)系。《壇經(jīng)·行由品第一》云：“菩提自性，本來清靜，但用此心，直了成佛。”《般若品第二》云：“不悟，即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心。”（《六祖壇經(jīng)注釋》）照此說來，不僅即心即佛，不必停留于名相律條，而且萬法盡在自心，全憑各自悟入。因此，“悟”既是成佛的法門，也是生活日用的法門，作詩有如參禪，有所悟入的“佳處”是非常奇妙的心靈愉悅與滿足。蘇軾在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作體驗中，非常重視心有所悟的靈感狀態(tài)，這成為其創(chuàng)作理論與實踐的重要組成部分。蘇軾在《眾妙堂記》中提出“技與道相半，習(xí)與空相會”的觀點，并對此作了形象闡述：“子亦見夫蜩與雞乎？夫蜩登木而號，不知止也；夫雞俯首而啄，不知仰也。其固也如此。然至蛻與伏也，則無視無聽，無饑無渴，默化于荒忽之中，候伺于毫發(fā)之間，雖圣智不及也，是豈技與習(xí)之助乎？”［３５］３６２要達到“妙”的境界，絕不是“技”與“習(xí)”所能辦到的，起關(guān)鍵作用的是“道”與“空”，說得有些玄乎，其實就是指心靈的獨特感悟而已。蘇軾《文與可畫筼筜谷偃竹記》云：“竹之始生，一寸之萌耳，而節(jié)葉具焉。自蜩腹蛇蚹以至于劍拔十尋者，生而有之也。今畫者乃欲節(jié)節(jié)而為之，葉葉而累之，豈夫有竹乎？故畫竹必先得成竹于胸中，執(zhí)筆熟視，乃見其所以畫者，急起從之，振筆直遂，如兔起鶻落，稍縱則逝矣。與可之教予如此，予不能然也，而心識其所以然。夫既心識其所以然而不能然者，內(nèi)外不一，心手不相應(yīng)，不學(xué)之過也。故凡有見于中而操之不熟者，平居自視了然，而臨事忽焉喪之，豈獨竹乎！”［３６］３６５這里雖然強調(diào)了“學(xué)”之、“熟”之的基礎(chǔ)性，但要畫出竹子的整體生命與活脫生機，絕不能單靠“手”藝，最重要的仍然是畫家“心”性的感知與領(lǐng)悟，才能達到“內(nèi)”“外”統(tǒng)一、“心”“手”相應(yīng)的藝術(shù)表現(xiàn)境界。蘇軾由畫竹之道推而廣之，印證了對“萬法盡在自心”的深切參悟與成功運用。
蘇軾對于文學(xué)藝術(shù)，既有終身以之的執(zhí)著追求，又有超乎常人的天縱稟賦，所以在創(chuàng)作理論思考與實踐體驗中建樹甚大，獲得的快樂與滿足也最多。他善于將生活藝術(shù)化，追求藝術(shù)人生的奇妙意趣；也善于用各種藝術(shù)形式表現(xiàn)豐富的生活內(nèi)容和復(fù)雜的生命體驗，故其作品往往充滿對人生哲理的思考。他的理趣詩、小品文、抒情賦、豪放詞，多具有這種特征，也成為蘇軾文風(fēng)獨特性的重要表征。對讀如下兩段話，再聯(lián)系起來觀察其對禪宗思想的領(lǐng)悟，不難明白彼此間的關(guān)聯(lián)性?！队浻嗡娠L(fēng)亭》云：“余嘗寓居惠州嘉祐寺，縱步松風(fēng)亭下，足力疲乏，思欲就亭止息。仰望亭宇，尚在木末。意謂如何得到？良久忽曰：‘此間有甚么歇不得處？’由是心若掛鉤之魚忽得解脫。若人悟此，雖兩陣相接，鼓聲如雷霆，進則死敵，退則死法。當(dāng)恁么時，也不妨熟歇?！保郏常罚荩玻玻罚薄蹲栽u文》云：“吾文如萬斛泉源，不擇地皆可出。在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難。及其與山石曲折，隨物賦形而不可知也。所可知者，常行于所當(dāng)行，常止于不可 不 止，如 是 而 已 矣。 其 他 雖 吾 亦 不 能 知也?！保郏福荩玻埃叮褂捎谄鋵ι钆c人生有如此透徹通脫的領(lǐng)悟，文學(xué)創(chuàng)作作為生活與人生的重要組成部分，反而沒有了更多的玄妙復(fù)雜技巧，不過寫其所見、所感、所聞、所思而已。故自評文章“可知”“不能知”之論，可謂大道至簡，大巧若拙。而其《論六祖〈壇經(jīng)〉》闡釋禪宗的根本意旨云：“近讀六祖《壇經(jīng)》，指說法、報、化三身，使人心開目明。試以喻眼：見是法身，能見是報身，所見是化身。何謂見是法身？眼之見性，非有非無，無眼之人，不免見黑，眼枯睛亡，見性不減，則是見性不緣眼有無，無來無去，無起無滅。故云見是法身。何謂能見是報身？見性雖存，眼根不具則不能見，若能安養(yǎng)其根，不為物障，常使光明洞徹，見性乃全。故云能見是報身。何謂所見是化身？根性既全，一彈指頃，所見千萬，縱橫變化，俱是妙用。”［３８］２０８２可見蘇軾從佛禪文化里深刻領(lǐng)悟了生活的哲理與創(chuàng)作的原理，不僅能夠縱橫變化俱成妙用，而且可以行止隨緣，師心見性。蘇軾文章的趣味、暢達、通透、灑脫，與其深受佛禪文化影響具有深刻而廣泛的聯(lián)系。
需要說明的是，蘇軾一生宦跡四方，兩次在杭州任職，數(shù)度在京城任職，謫居嶺海七年多，江浙文化、中原文化、嶺南文化在其文化組成中不可能沒有被吸收的文化基因，其作為文化巨人的有益滋養(yǎng)成分也不可或缺。但總體看，上述四種文化對蘇軾的文風(fēng)影響最大，呈現(xiàn)出來的文學(xué)特征亦最為顯著；而當(dāng)其將它們兼收并蓄、融會貫通之后，更顯示出四個一相加遠大于四的集成性效果。
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［３２］ 蘇軾．子由生日以檀香觀音像及新合印香銀篆為壽［Ｍ］／／蘇軾詩集（卷三十七）．北京：中華書局，１９８７．
［３３］ 蘇軾．寄吳德仁兼簡陳季常［Ｍ］／／蘇軾詩集（卷二十五）．北京：中華書局，１９８７．
［３４］ 蘇軾．夜直玉堂攜李之儀端叔詩百余首讀至夜半書其后 ［Ｍ］／／蘇 軾 詩 集 （卷 三 十）．北 京：中 華 書局，１９８７．
［３５］ 蘇軾．眾妙堂記［Ｍ］／／蘇軾文集（卷十一）．北京：中華書局，１９８６．
［３６］ 蘇軾．文與可畫筼筜谷偃竹記［Ｍ］／／蘇軾文集（卷十一）．北京：中華書局，１９８６．
［３７］ 蘇軾．題跋·記游松風(fēng)亭［Ｍ］／／蘇軾文集（卷七十一）．北京：中華書局，１９８６．
［３８］ 蘇軾．題跋·論六祖《壇經(jīng)》［Ｍ］／／蘇軾文集（卷六十六）．北京：中華書局，１９８６．