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三星堆考古與中國古史傳承體系

胡小文

2024年03月25日 01:41

霍巍

20世紀(jì)以來中國考古學(xué)最令人震驚、又最令人費(fèi)解的考古成果，首推四川廣漢三星堆遺址的發(fā)現(xiàn)與發(fā)掘。繼1986年三星堆兩個祭祀坑發(fā)現(xiàn)以來，其中埋藏大量象牙,出土大批青銅神像、面具、神樹以及黃金制品的考古遺存，都是史無前例的。近年來，隨著六個新的祭祀坑發(fā)掘出土，又有包括跪坐頂尊青銅人像、青銅神壇、扭頭跪坐青銅人像等一批新的青銅器型相繼面世，并出土了運(yùn)用新科技手段在祭祀坑中提取出的絲綢殘留物；考古人員測定出這六個祭祀坑的碳十四考古學(xué)年代數(shù)據(jù)均集中于距今3200—3000年間。這一系列的考古新發(fā)現(xiàn)再次帶給世人強(qiáng)烈的視覺沖擊。然而，人們最大的困惑在于：三星堆究竟從何而來？它的文化面貌為何非同一般？三星堆究竟是“外來文明”還是中華文明的組成部分？它和中國古史記載之間究竟有無線索可尋？

由于迄今為止我們尚無法僅利用考古類型學(xué)的方法，通過器物對比來探討三星堆的“來龍去脈”，所以要突破這一研究瓶頸，王國維先生所倡導(dǎo)的“二重證據(jù)法”，即從地下出土之古物和古史記載相互結(jié)合來研究中國古史，仍然具有重要意義?？脊挪牧媳旧硎强陀^真實的，但并不能直接地反映器物背后的歷史，而溝通兩者之間的“信息橋梁”，對于中國這樣在世界文明體系中具有獨(dú)特的文字和文獻(xiàn)傳統(tǒng)的文明古國而言，無疑是從浩如煙海的文獻(xiàn)記載和歷史傳說中去尋找可能存在的古老線索。因此，利用豐富的中國古史傳承體系，從中探尋三星堆所反映的歷史信息，不失為可取的方法之一。

一、如何看待三星堆考古與古史傳承體系

三星堆在既往的歷史文獻(xiàn)中有無線索可尋？這首先涉及一個爭議多年而至今仍存歧義的基本立場，即我們應(yīng)當(dāng)如何看待古史傳說及其價值。長期以來，對于“古史辨派”和“疑古思潮”的歷史貢獻(xiàn)及時代局限性等問題，學(xué)術(shù)界已經(jīng)有過很多討論。一部分學(xué)者認(rèn)為，晚清以來的疑古思想，在當(dāng)時中國的歷史背景和思想史思潮下是有積極進(jìn)步的意義的，它對于沖破幾千年來以儒家經(jīng)典為“正統(tǒng)”的封建思想的羅網(wǎng)，提倡科學(xué)與民主，重建古史，均起到了推動的作用。但“古史辨派”的局限性在于提出了不少極端、片面的觀點(diǎn)，如胡適1921年提出“在東周以前的歷史，是沒有一字可以信的”。對此李學(xué)勤先生早已提出過批評，認(rèn)為其“因懷疑過度，難免造成古史的空白”，如此一來，“過去說中國有五千年歷史文化，一下子縮短了一半，以上部分統(tǒng)統(tǒng)成了空白”。他在20世紀(jì)末進(jìn)一步提出“走出疑古時代”的口號，引發(fā)熱烈討論，贊同者甚眾，反對者亦有之。近年來，隨著中國史前考古不斷取得新的進(jìn)展，對于傳說中的“三皇五帝”時代，也有學(xué)者結(jié)合考古發(fā)現(xiàn)進(jìn)行文獻(xiàn)梳理，提出“走近五帝時代”的考古學(xué)命題，主張不能以“科學(xué)”“嚴(yán)謹(jǐn)”的名義，簡單粗暴地拋棄傳說史料，而應(yīng)當(dāng)在建立比較完善的考古學(xué)文化譜系的基礎(chǔ)上，再建立古史傳說中的“文化譜系”“基因譜系”“族屬譜系”等，從而“以譜系對譜系，就如同兩張網(wǎng)的對應(yīng)，一旦基本契合，就可以提供一個較為可信的上古史框架”。

以今天考古學(xué)和古文獻(xiàn)研究兩方面所取得的成績，似乎已經(jīng)可以達(dá)成一個基本的共識：無論是“走出疑古時代”，還是“走進(jìn)疑古時代”，實際上涉及的根本問題仍然在于：我們在重建古史的過程中，一方面決不能如同反對“走出疑古時代”的學(xué)者所批評的那樣，僅僅依靠“已經(jīng)被疑古思潮撕去神圣外衣的儒家經(jīng)典”；但另一方面，我們同樣不能置中國古代豐富的古史傳承體系于不顧（事實上這個體系中并不只限于“儒家經(jīng)典”，也包含了自遠(yuǎn)古時代以來極其博大精深的中華傳統(tǒng)文化內(nèi)涵），而是應(yīng)當(dāng)采取在對考古學(xué)文化譜系進(jìn)行科學(xué)梳理的基礎(chǔ)上，同時注重對傳統(tǒng)文獻(xiàn)進(jìn)行去偽存真、深入辨析的科學(xué)分析，開展兩者之間的對證研究，尋求其間可能存在的原初的“歷史信息”和“歷史線索”。因為無論是考古實物，還是古史傳說，都不能直接地反映已經(jīng)消亡的遠(yuǎn)古歷史，而只能提供給我們重建古史不同性質(zhì)的若干材料，前者雖然真實、客觀，但卻只是歷史零散的局部、片段甚至點(diǎn)滴；后者雖然貌似全面、周到，卻是真?zhèn)坞s陳，是經(jīng)過不同時期“層累地造成的中國古史”。而唯有結(jié)合古史傳說和考古發(fā)現(xiàn)同步推進(jìn)，才有可能對中國文明起源和形成過程有進(jìn)一步的合理闡釋。

事實上，自1928年安陽殷墟考古發(fā)掘以來，考古出土的甲骨文和《史記·殷本紀(jì)》所記商代帝王世系的高度契合，便已經(jīng)以確切的證據(jù)印證了殷墟為商代晚期都邑，證明《史記》等文獻(xiàn)記載的晚商史可為信史，從而推翻了“東周以上無信史”的說法，也顯示出古史傳說的史料價值。和中原王朝的古史傳說相比較，三星堆考古文化的主體為夏商周時期的遺存，在古史傳承體系中也曾留下不少有關(guān)“古蜀”的傳說和記載，有些古史傳說還包含大量未經(jīng)儒家經(jīng)典“整束”之前不那么“雅馴”的樸素內(nèi)涵，恰可與三星堆獨(dú)特的考古學(xué)文化面貌相互對應(yīng)、進(jìn)行比較。因此，我們贊同當(dāng)年徐旭生先生在《中國古史的傳說時代》一書當(dāng)中所主張的觀點(diǎn)：“很古時代的傳說總有它歷史方面的質(zhì)素、核心，并不是向壁虛造的?！薄拔覀儸F(xiàn)在可以毫不疑惑地斷定：凡古代的史實，只要那里面不摻雜神話，大約全是偽造，至少說它是已經(jīng)經(jīng)過一番人化的工作了；反倒是淆雜神話的說法尚屬近古，想推測古代的經(jīng)過，只有從那里鉆研，才有可能得到靠得住結(jié)果的希望?！蓖ㄟ^探索古史傳說中的這些“質(zhì)素”與“核心”，從神話和傳說中去尋找“史實”的線索，或許可以從一個新的角度來重新認(rèn)識三星堆，從而也重新估量中國古史傳承體系的價值和意義。這也是本文所采取的基本立場和方法論。

二、三星堆與中原文明傳承體系

我們首先要進(jìn)行梳理的，是三星堆與中原文明傳承體系的關(guān)系。三星堆發(fā)現(xiàn)的地點(diǎn)位于川西平原，在地理位置上恰與古史傳說中“古蜀”的地望大體相符，所以長期以來學(xué)術(shù)界也多將三星堆和古蜀文明相互聯(lián)系在一起進(jìn)行討論。如同李學(xué)勤先生所言：“有關(guān)巴蜀，特別是蜀國古史的文獻(xiàn)，內(nèi)容可以說是相當(dāng)豐富的。這些文獻(xiàn)中所記述的蜀國史跡，特點(diǎn)是充滿了神話傳說的色彩?？紤]到蜀在那時是僻處邊遠(yuǎn)的少數(shù)民族，這種傳說的特點(diǎn)不僅不足為病，反而是并非杜撰的確鑿證據(jù)。從蜀國古史涉及的地理范圍看，其中心在川西平原?，F(xiàn)在三星堆及有關(guān)考古發(fā)現(xiàn)，正好位于川西平原的要津，而且有著清楚的年代，適于用來檢驗古史傳說是否可信。”

關(guān)于古蜀與中原關(guān)系的歷史敘事，歷來史家有兩個討論的熱點(diǎn)問題。其一，是關(guān)于商代甲骨文當(dāng)中出現(xiàn)的“蜀”字。東漢許慎《說文解字》：“蜀，葵中蠶也。”此系解“蜀”字之說?！渡袝つ潦摹房追f達(dá)疏“叟者，蜀夷之別名……是蜀夷有名叟者也”，則已有將“蜀”作為族名或國名的含義在內(nèi)?！渡袝つ潦摹酚涊d，武王伐紂，誓于牧野，其所率八國之師當(dāng)中，有“庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人”。此處的“蜀”，已經(jīng)較為明確是早期國家形態(tài)之下的軍事組織?！度A陽國志·巴志》也記載稱：“周武王伐紂，實得巴、蜀之師?！钡牵瑢τ趨⑴c此次周伐殷重大軍事行動的“蜀”的地理方位，諸家卻有不同觀點(diǎn)。陳夢家先生《商代地理小記》中認(rèn)為只能知其大體方位：“此八國見于卜辭者有蜀、羌、微、濮四國，皆殷之?dāng)硣?。?dāng)時地望已無可考，大約皆在殷之西北、西南?！焙裥㈩欘R剛先生則主張此處所言的“蜀”應(yīng)在“商王直接管轄的地方”，不應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)至西南邊陲。而唐蘭先生則推斷卜辭中參與周伐殷的“蜀”，就是四川的“蜀”。徐中舒先生根據(jù)當(dāng)時四川新繁水觀音等地出土青銅器進(jìn)一步論說：“至遲在殷商的末期，四川與中原地區(qū)就已經(jīng)有緊密的聯(lián)系了……《尚書·牧誓》說武王伐紂時有‘庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人’，《華陽國志·巴志》也說：‘周武王伐紂，實得巴蜀之師?！笾苤H，巴蜀和中原地區(qū)的關(guān)系，現(xiàn)在是已經(jīng)得到地下資料證明了。”對于此樁“公案”，李學(xué)勤先生有過很好的總結(jié)：“很多人以為蜀地僻遠(yuǎn)，交通封閉，長期不通中原，甚至懷疑隨武王伐紂的蜀的地理方位?，F(xiàn)代考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)已足以糾正這種誤解，有充分證據(jù)表明，在商代及其以前，蜀地已與中原有文化上的溝通。廣漢三星堆的發(fā)掘，更以大量材料印證了這一點(diǎn)?！?/span>

新繁水觀音等地出土的巴蜀青銅器年代要晚于三星堆文化，但和三星堆文化之間有著考古文化上的連續(xù)性。雖然近年來在新出土的古文字材料中并無新的巴蜀史資料發(fā)現(xiàn)，但從今天四川青銅時代考古文化的總體性特征來看，至遲在殷商晚期的三星堆文化中，已經(jīng)可以確認(rèn)與中原青銅文化之間有著密切關(guān)系。因此，以三星堆等為代表的考古文化與古蜀文明有關(guān)，過去殷商甲骨文中出現(xiàn)的“蜀”，即為四川之古蜀，似也可成定讞。

其二，傳說中蜀人是黃帝的后代。《史記·五帝本紀(jì)》記載，昌意是黃帝與嫘祖的兒子：“昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高陽……黃帝崩，葬橋山。其孫昌意之子高陽立，是為帝顓頊也?！鳖愃朴涊d也見于《呂氏春秋·古樂篇》：“帝顓頊生自若水?！比羲牡赝丛谖魇瘢ㄔ敽螅??！洞蟠鞫Y記·帝系》：“黃帝……娶于西陵氏之子，謂之嫘祖氏，產(chǎn)青陽及昌意。青陽降居泜水，昌意降居若水。昌意娶于蜀山氏，蜀山氏之子謂之昌濮氏，產(chǎn)顓頊?！鄙鲜鲇伞妒酚洝の宓郾炯o(jì)》《呂氏春秋·古樂篇》《大戴禮記·帝系》等構(gòu)建的這個傳承體系，很明顯是中原古史傳承體系的產(chǎn)物。宋人樂史《太平寰宇記》曾參互比較諸史記載，將這一體系雜糅到古蜀自身的古史傳承體系之中：“按《世本》、《山海經(jīng)》、揚(yáng)雄《蜀王本紀(jì)》、來敏《本蜀論》、《華陽國志》、《十三州志》諸言蜀事者，雖不悉同，參伍其說，皆言蜀之先肇于人皇之際，至黃帝子昌意娶蜀山氏女，生帝嚳（引者按：帝嚳實為顓頊之誤）。后封其支庶于蜀，歷夏、商、周，始稱王者縱目，名蠶叢?！笔置黠@，將古蜀之先王“蠶叢”與黃帝一系相連接，這是在蜀地被納入中原文化體系之后，具有儒家正統(tǒng)史觀的學(xué)者將中原文化體系與古蜀不甚“雅馴”的傳承體系兩相“嫁接”的結(jié)果。

梳理這一傳說系統(tǒng)相對較為復(fù)雜，這涉及古史傳說中“三皇五帝”的“帝系”及其傳承關(guān)系，好在前人已經(jīng)做過大量的史料辨析工作，可以借鑒其成果。徐旭生先生在《中國古史的傳說時代》一書中，將我國古代部族劃分為華夏集團(tuán)、東夷集團(tuán)和苗蠻集團(tuán)三大集團(tuán)，又將黃帝、炎帝作為華夏集團(tuán)的氏族代表（這也是后世稱華夏民族為“炎黃子孫”的由來）。蒙文通先生在《古史甄微》中也將上古民族劃分為河洛民族、江漢民族、海岱民族三大集團(tuán)，同樣是以黃帝為“河洛民族”的代表：“自黃帝至舜、禹皆同姓。”所以將古蜀的古史傳承聯(lián)系到黃帝，與中原文化的影響直接相關(guān)。至于黃帝之子昌意“娶蜀山氏之女”的傳說，關(guān)鍵在于如何理解這里出現(xiàn)的“蜀山氏”。蒙文通先生認(rèn)為，“蜀山”就是指今天的成都：“《路史·國名記》說：‘蜀山（依《全蜀藝文志》引補(bǔ)“山”字），今成都。’”這和昌意所降之“若水”可以互證：“若水在蜀，是后來的雅礱江?！边@個說法也見于《漢書·地理志》顏師古注：蜀郡旄牛“若水亦出徼外，南至大莋入繩”，《水經(jīng)注》亦稱：“若水出蜀郡旄牛徼外”，酈道元注：“黃帝長子昌意……娶蜀山氏女，生顓頊于若水之野?！笨梢娺@套中原文化體系的傳說進(jìn)入到古蜀傳承系統(tǒng)當(dāng)中，在文獻(xiàn)線索上并非孤證。

需要特別指出的是，帝顓頊在這個古史傳承體系中具有十分重要的地位。按照蒙文通先生所劃分的“河洛民族”體系，“黃族自黃帝而后，要以顓頊最為杰出”，其最大的貢獻(xiàn)在于“乃命重黎，絕地天通”。徐旭生先生也認(rèn)為：“在古代各帝里面，最難明了而關(guān)系又頗為重要的莫過于帝顓頊?！边@是因為他既與華夏集團(tuán)有關(guān)，又似乎與東夷集團(tuán)有所聯(lián)系。徐氏注意到在《山海經(jīng)》中，帝顓頊分別見于《海外北經(jīng)》《大荒北經(jīng)》《海內(nèi)東經(jīng)》《大荒東經(jīng)》《大荒南經(jīng)》《大荒西經(jīng)》，故認(rèn)為像帝顓頊這樣?xùn)|西南北“無遠(yuǎn)弗屆”的人物，在《山海經(jīng)》當(dāng)中“除了帝俊以外，沒有第三個人。我們想用方向猜測他所屬集團(tuán)的辦法已經(jīng)不可用”。至于帝顓頊又到了若水，對于這種傳說，徐旭生先生認(rèn)為最合理的解釋應(yīng)是“關(guān)于他的神話已經(jīng)散布很遠(yuǎn)，到了四川西境”。他也同樣強(qiáng)調(diào)，帝顓頊最為主要的事跡是“命重黎絕地天通”，“在宗教進(jìn)化方面有特別重大的作用”。前人關(guān)于帝顓頊在這個體系中重要性的理解，對于認(rèn)識三星堆文化的特殊面貌和內(nèi)涵尤其重要，我們將在后文中詳及。

上述這個以《史記·五帝本紀(jì)》和《大戴禮記·帝系》為代表的、具有中原文化特點(diǎn)的傳承體系，同樣被具有古蜀自身特點(diǎn)的《華陽國志》所吸收。《華陽國志·蜀志》記載：“蜀之為國，肇于人皇，與巴同囿。至黃帝，為其子昌意娶蜀山氏之女，生子高陽，是為帝嚳；封其支庶于蜀，世為侯伯。歷夏、商、周?！眲?fù)生認(rèn)為，這是因為《華陽國志》的作者晉人常璩所在的時代，蜀地早已被納入中原文化體系，他本人受到儒家思想的熏染的結(jié)果。這個傳承體系在西漢褚少孫注《史記·三代世表》時還一直延續(xù)下去：“蜀王，黃帝后世也。至今在漢西南五千里，常來朝降，輸獻(xiàn)于漢?！泵晌耐ㄏ壬茰y這說明在漢代所謂“西南夷”的君長中，仍然流行蜀人為黃帝子孫之說，“可能是從這些邑君朝獻(xiàn)時自己稱述得來”，當(dāng)時蜀王后代子孫依然存在，“別人就不能找些‘無稽之談’來妄稱蜀的歷史”，這應(yīng)是頗為合理的解釋。

這一體系的核心要義在于：古蜀雖然遠(yuǎn)離中原，卻在其古史傳說當(dāng)中保留了大量與中原文化交流、交往的歷史痕跡，其中一些“史實素地”可能來自中原；也有一些更具神話色彩的傳說則可能來自古蜀自身。蒙文通先生曾十分敏銳地觀察到：“這里可見蜀和中原的史料分合異同之間，有共同的傳說，而又有個別的傳說……這批材料中，自有許多神怪妄誕之說。其實，真正古舊史料總多妄誕，不妄誕者就難于相信其為真正古舊史料?！鼻∏∈沁@批看似荒誕不經(jīng)，實則隱含大量歷史信息的“真正古舊史料”，為我們認(rèn)識和梳理三星堆考古文化的脈絡(luò)另辟門徑。

例如，許多學(xué)者已經(jīng)注意到，三星堆祭祀坑中出土的大量玉器，無論從器物的類型、形制特點(diǎn)上看，都與中原青銅文化出土的玉器有諸多共性，如其中的玉璧、牙璋、鑲嵌綠松石的銅牌飾等，都可以在中原二里頭文化中找到相同的類型，可以認(rèn)為它們之間有著密切聯(lián)系。三星堆出土的帶有綠松石的青銅牌飾，更是與二里頭文化中出土者十分相似。再如，雖然迄今為止三星堆尚未發(fā)現(xiàn)中原商周青銅禮器系統(tǒng)中最具代表性的鼎，但同樣可以作為禮器使用的尊和罍的發(fā)現(xiàn)，也足以證明三星堆青銅器接受了來自中原商周青銅禮制的影響。以往發(fā)現(xiàn)的二號祭祀坑和新出土的三號祭祀坑中，均發(fā)現(xiàn)了頭頂青銅尊的跪坐人像，也說明青銅尊在三星堆文化中具有重要的禮儀性質(zhì)，應(yīng)理解為這是蜀人接受中原商周青銅禮制的結(jié)果。

最發(fā)人深思的是，三星堆考古最大的特色，是出土了青銅面具、頭像、各類人像或神像以及青銅神樹等一批具有濃厚神秘色彩、造型夸張怪誕的器物群，盡管我們迄今為止尚無法對其進(jìn)行準(zhǔn)確的命名以及具體性質(zhì)、功能的推斷，但卻總體上可以認(rèn)為其與神靈、祭祀、溝通天地這類介于“人神之間”的行為活動有關(guān)。這也是考古學(xué)界多數(shù)人主張將出土這些器物的八個器物坑均命名為“祭祀坑”的主要依據(jù)。而這一點(diǎn)恰恰與古史傳說中帝顓頊“乃命重黎，絕地天通”這類具有巫覡性質(zhì)的原始宗教儀式相契合。對此張光直先生曾有過十分精辟的論述，他認(rèn)為，將世界分成天地人神等層次，這是中國古代文明重要的成分，中國古代許多儀式、宗教思想和行為就是在這種世界的不同層次之間進(jìn)行溝通——他稱其為“薩滿式（shamanistic）世界觀的特征”。而溝通天地人神，是宗教人物的重要任務(wù)。在《山海經(jīng)》《楚辭》《國語》等古代文獻(xiàn)中，正是由帝顓頊“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”，從而結(jié)束了自遠(yuǎn)古以來天地混沌、人神不分的局面，完成了人神之間的分離，天屬神，地屬民。從此溝通天地人神則要仰仗巫祝與巫術(shù)，而在巫術(shù)儀式中所要借助的神秘力量則包括商周青銅器上的各種動物紋樣、龜策、神山、神樹等象征性器物。如果用這個觀點(diǎn)來解釋三星堆青銅器當(dāng)中出現(xiàn)的上述這類具有神秘色彩的器物，也具有相當(dāng)?shù)暮侠硇?。若此說成立，那么如同上文所言，徐旭生、蒙文通先生對于帝顓頊在古史傳承體系中特別顯示出其在原始宗教方面有著“突出貢獻(xiàn)”的評價，或許也在三星堆考古遺存之中找到了歷史的折射光影。換言之，帝顓頊在中原黃帝這一傳承體系中帶有厚重宗教色彩的特點(diǎn)，隨著中原文化向著四方的傳播，也輻射影響到了西南古蜀文化，從而在三星堆考古中得到了某些印證。

三、三星堆與古蜀文明傳承體系

古蜀自身也有其獨(dú)特的古史傳承體系，最主要的文獻(xiàn)依據(jù)是相傳為漢人揚(yáng)雄的《蜀王本紀(jì)》和晉人常璩的《華陽國志》這兩部書?！妒裢醣炯o(jì)》過去一直題為西漢人揚(yáng)雄所著，后來徐中舒先生考證認(rèn)為它有可能為三國蜀漢時期的譙周所作。此書早已佚亡，在清人嚴(yán)可均所輯的《全上古三代秦漢三國六朝文》中尚存輯本。相對《華陽國志》而言，《蜀王本紀(jì)》還保留著不少蜀地舊傳的“俚俗不經(jīng)”之談，其中有關(guān)蜀國古史的部分尤其珍貴。為方便討論，先抄錄如下：

蜀之先稱王者，有蠶叢、柏濩、魚鳧、開明，是時人萌椎髻左衽，不曉文字，未有禮樂。從開明以上至蠶叢，積三萬四千歲（案：《御覽》引作“凡四千歲”）。蜀王之先名蠶叢，后代名曰柏濩，后者名魚鳧，此三代各數(shù)百歲，皆神化不死，其民亦頗隨王化去。魚鳧田于湔山，得仙，今廟祀之于湔。時蜀民稀少。后有一男子，名曰杜宇，從天墜止朱提，有一女子名利，從江源井中出，為杜宇妻，乃自立為蜀王，號曰望帝，治汶山下，邑曰郫，化民往往復(fù)出。望帝積百余歲。荊有一人名鱉靈，其尸亡去，荊人求之不得，鱉靈尸隨江水上至郫，遂活，與望帝相見。望帝以鱉靈為相，時玉山水出，若堯之洪水，望帝不能治，使鱉靈決玉山，民得安處。鱉靈治水去后，望帝與其妻通，慚愧，自以德薄不如鱉靈，乃委國授之而去，如堯之禪舜。鱉靈即位，號曰開明帝，帝生盧保，亦號開明。望帝去時，子鵑鳴，故蜀人悲子鵑鳴而思望帝，望帝杜宇也。

按照徐中舒先生的考證，《蜀王本紀(jì)》初名《蜀本紀(jì)》或省稱《蜀紀(jì)》，漢末劉焉為益州牧?xí)r，賓客中人來敏撰有《本蜀論》，《水經(jīng)注》曾經(jīng)引用過其中兩條，其成書當(dāng)在《蜀本紀(jì)》之前。來敏《本蜀論》中，便已經(jīng)記載了望帝的傳說，較之《蜀王本紀(jì)》更顯古樸：

荊人鼈令死，其尸隨水上，荊人求之不得也。令至汶山下，復(fù)生，起見望帝。望帝者杜宇也，從天下。女子朱利自江源出，為宇妻。遂王于蜀，號曰望帝。望帝立以為相。時巫山峽而蜀水不流。帝使令鑿?fù)ㄎ讔{通水，蜀得陸處。望帝自以德不如，遂以國禪，號曰開明。

將上述這兩段史料加以比較，《蜀王本紀(jì)》的作者顯然已經(jīng)增加了不少新的內(nèi)容，如鼈令（即鱉靈）治水的地點(diǎn)已經(jīng)從“巫山峽”改到了“郫”的“玉山”；新增了望帝與鱉靈之妻私通的“言情故事”；還新增了被唐人李商隱詩中稱為“望帝春心托杜鵑”的“望帝化鵑”傳說；提出望帝在位時間“積百余歲”等等，這讓我們清楚地看到了古蜀傳承體系隨著時代不斷演變的脈絡(luò)。

到了晉人常璩撰著《華陽國志》時，對于上文中這些不符合儒家正統(tǒng)思想，也極不“雅馴”的文字內(nèi)容再作了修改刪定，對此顧頡剛先生在其《〈蜀王本紀(jì)〉與〈華陽國志〉所記蜀國事》一文中，曾列出兩書所載二十余事加以對比，對常氏因其時“文籍大備，理智日高，其鄙視俚俗不經(jīng)之談而悉欲去之”的增改作了詳細(xì)的考證，對其增改的緣由也有充分的說明。

綜上可知，從《本蜀論》到《蜀王本紀(jì)》再到《華陽國志》，古蜀文明這一獨(dú)特的傳承體系雖然不斷地增減變化，但其中最為古樸也最為核心的部分卻仍然得以保留：第一，它提出了一個與中原文化體系有所不同的“帝王世系”，即古蜀先后經(jīng)歷了蠶叢、柏濩（即柏灌）、魚鳧、杜宇、開明五個“朝代”。第二，古蜀的歷史按照《華陽國志》記載，上起于“蜀之為國，肇于人皇”的遠(yuǎn)古時代，下止于公元前316年（周慎王五年）秦大夫張儀、司馬錯、都尉墨等從石牛道伐蜀滅亡巴蜀，“凡王蜀十二世”，“從開明以上至蠶叢，積三萬四千歲”。蠶叢等都是一代之名，而非一人之名。對于“三萬四千歲”這一如此漫長的世系年代，前輩學(xué)者多持懷疑態(tài)度，對此也有不同解釋。蒙文通先生特別提出應(yīng)注意“《御覽》引作凡四千歲”的記載，認(rèn)為三千歲、四千歲之說在古書中“原多互誤”，從蜀國開國并歷夏、商、周三代來看，有三千歲的歷史也“并非無稽”。第三，古蜀國的帝王世系并非自為一系、連續(xù)不斷，而是有著不同的來源和不同的組成部分。

將古蜀這些看似充滿神話色彩的“帝王世系”進(jìn)一步加以剖析，可以發(fā)現(xiàn)其中所隱藏的很可能正是古代四川地區(qū)遠(yuǎn)古文明一些真實的面貌。如果我們將包括三星堆文化在內(nèi)的四川上古時代一并納入這個傳承體系加以考察，就不難看出文獻(xiàn)中的世系傳承體系與來自不同地區(qū)、不同族群之間交往、交流和交融的歷史背景也有著密切關(guān)系。

首先是關(guān)于蠶叢氏。后世傳說的蠶叢事跡，多與四川西北今岷江上游有關(guān)。在《古文苑·蜀都賦》章樵注引《蜀王本紀(jì)》中說：“蠶叢始居岷山石室中?！薄度A陽國志·蜀志》也記載：“周失綱紀(jì)，蜀先稱王。有蜀侯蠶叢，其目縱，始稱王。死，作石棺石槨，國人從之，故俗以石棺槨為縱目人冢也?！币酝难芯空咭苍鴮?zhàn)國至漢代岷江上游地區(qū)發(fā)現(xiàn)的“石棺葬”與之相比較，認(rèn)為這大概是漢晉時人不識，遂將此種石棺附會為蠶叢后代“縱目人”之冢；或以為所謂“縱目”，是古蜀人面部有“縱目”形象之故。在三星堆祭祀坑出土之后，也有學(xué)者將青銅神獸面具上向外凸起的眼睛以及大量眼形青銅器比之為“縱目”，認(rèn)為這是形象地反映了蜀人先王“縱目人”的形象。這些觀察和推測固然有其道理，但我們認(rèn)為在這些傳說的背后，很可能還隱藏著更為宏大的一個歷史背景，這就是蜀人先民中的一個支系很可能是從川西北方向以岷江河谷作為通道進(jìn)入到川西平原。已經(jīng)有學(xué)者注意到，四川盆地越是早期的考古學(xué)文化，越是靠近盆地的邊緣山地，早期人群活動越是容易受到自然條件和生存環(huán)境的制約。遠(yuǎn)古時代即為眾多不同人群遷徙活動十分頻繁的川西高原，主要通過岷江水系與四川盆地腹心區(qū)域連通，來自北方甘青地區(qū)的彩陶文化沿道由著名考古學(xué)家童恩正先生提出的“半月形文化傳播帶”，抵近成都平原西北緣山地。在溫江魚鳧村遺址寶墩文化堆積層中曾出土有彩陶片、在什邡桂圓橋遺址中體現(xiàn)出的粟作農(nóng)業(yè)，都有可能來自北方甘青馬家窯文化區(qū)域，并有可能是通過彩陶貿(mào)易的人群帶入。進(jìn)入青銅時代后，夏代前后中國最早的兩個早期銅器冶鑄中心一為黃河中下游地區(qū)，一為西北甘青地區(qū)，早在仰韶時代末期的馬家窯文化中就出現(xiàn)了中國最早的青銅器，夏代前后這一地區(qū)的青銅制造得到進(jìn)一步的發(fā)展，可與當(dāng)時的中原地區(qū)并駕齊驅(qū)。四川盆地與甘青地區(qū)相鄰，通過白龍江、岷江上游地區(qū)，隨著人群的流動也可能將先進(jìn)的青銅冶鑄技術(shù)傳入蜀地。所以，“蠶叢氏”作為一種“文化符號”和歷史記憶，象征著來自西北方向的早期人群及其文化傳統(tǒng)是否更具說服力。

蠶叢之后為柏灌、魚鳧。雖然有學(xué)者將“柏灌”的來源聯(lián)系到川西平原因灌江而得名的灌縣（即今都江堰所在地）來考慮還略顯證據(jù)不足，不過，如將柏灌氏視為“蠶叢氏中向平原地區(qū)遷徙的一支，其活動中心在山區(qū)向平原過渡的今天灌縣（即都江堰市）一帶”還是有道理的。魚鳧名號的出現(xiàn)多為人關(guān)注，是因為在《蜀王本紀(jì)》和《華陽國志》中，都記載魚鳧氏“田于湔山”，此時在文化上的一個最為明顯的特征，是農(nóng)業(yè)的發(fā)達(dá)，故古史傳說中將“田于湔山”作為一個時代的標(biāo)志。據(jù)《漢書·地理志·蜀志》記載，湔水系從“玉壘山”流出，約在成都西北部一帶，近年來在成都溫江發(fā)現(xiàn)過新石器時代寶墩文化時期的“魚鳧城”，應(yīng)與這一古老傳說有關(guān)，可知成都平原應(yīng)為魚鳧族活動的中心地帶。

若將魚鳧作為一個族群來考慮，其文化來源同樣也涉及對其歷史背景的考察。從地名上看，先秦以來史籍中有多個與“魚鳧”同音相近的地名，如果將這些地名連成一線，可串聯(lián)起湖北、湖南、重慶、四川等長江上中游地區(qū)，因此張勛燎先生從地名學(xué)入手，首倡“魚鳧”族為古代巴族之說。除地名學(xué)的比較之外，他還特別列舉出湖北宜昌中堡島、路家河兩處白廟文化地層中出土的一種“鳥頭形器把”，將其與三星堆遺址所出的相似器形、戰(zhàn)國至漢初巴蜀青銅器上的鳥形圖案相比較，認(rèn)為它們和文獻(xiàn)記載所反映的古代巴人西遷路線以及早期巴、蜀關(guān)系都有著密切關(guān)系。由此可知，古代蜀人中的魚鳧氏與蠶叢氏并非同出一系，而是從長江中游的江漢平原沿江西上，逐步遷徙到以西地區(qū)的。

魚鳧之后的杜宇氏也是另有其源頭。前引《蜀王本紀(jì)》記載其“從天墜止朱提，有一女子名利，從江源井中出，為杜宇妻，乃自立為蜀王，號曰望帝，治汶山下，邑曰郫”?！度A陽國志·蜀志》對此有更為詳細(xì)的描述：

后有王曰杜宇，教民務(wù)農(nóng)，一號杜主。時朱提有氏女利游江源，宇悅之，納以為妃。移治郫邑，或治瞿上。七國稱王，杜宇稱帝，號曰望帝，更名蒲卑。自以功德高諸王，乃以褒斜為前門，熊耳、靈關(guān)為后戶，玉壘、峨眉為城郭，江、潛、綿、洛為池澤，以汶山為畜牧，南中為園苑。會有水災(zāi)，其相開明決玉壘山以除水害。

這段史料中有關(guān)杜宇氏的來源，有“從天墜止朱提”之語，這和《水經(jīng)注·江水》引來敏《本蜀論》的記載相同：“望帝者，杜宇也。從天下。女子朱利，自江源出為宇妻，遂王于蜀，號曰望帝?！边@里提到的“朱提”或“朱利”實為一地，一般認(rèn)為是今云南昭通。杜宇娶朱提女子為妻，這至少可以認(rèn)為，古蜀族有一支可能是來自從南北上、自云南進(jìn)入到川西的族群。

杜宇之時大約也是古蜀疆界發(fā)展得最為遼闊的時期，文中所描述此時的古蜀國疆域四至大致為：北面抵達(dá)今陜南漢中盆地；西到四川寶興、蘆山一線；南抵云南、貴州；由于東面是巴楚，而蜀本與巴同囿，相互交錯，時有變化，故邊界難以確定。杜宇時代標(biāo)志性的成就，是決玉壘山以除水害，由其相鱉令——開明氏總成其事。玉壘山即今都江堰所在之處一帶的山脈，這很可能是戰(zhàn)國時蜀相李冰都江堰治水工程的前奏，我們也可以由此推測這時成都平原水利工程的發(fā)展進(jìn)步對于古蜀國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)所產(chǎn)生的重大影響，此時蜀國的都城也遷至成都平原的“郫邑”或“瞿上”。

杜宇之后的開明氏，是古蜀國的最后一個“王朝”。開明氏即鱉靈，關(guān)于鱉靈氏的來源，在來敏的《本蜀論》、傳為揚(yáng)雄的《蜀王本紀(jì)》中都記載其為死后自東方沿江而上的“荊人”，見到望帝杜宇之后才又復(fù)活于汶山之下。盡管常璩《華陽國志》認(rèn)為其荒誕不經(jīng)，將這些內(nèi)容一概刪去，但這些原始、古樸的神話傳說中所包括的一條重要的歷史信息卻并不能抹殺，即開明氏可能原系長江中游荊楚地區(qū)的族群，以善于治水而著稱，后來東遷至成都平原，取杜宇氏而代之，成為最后的蜀王。

關(guān)于開明氏的治水，來敏《本蜀論》記載：“帝使令鑿巫峽通水，蜀得陸處?！睋?jù)此，治水的地方還在巫峽。而《蜀王本紀(jì)》則已記載為：“使鱉靈決玉山，民得安處。”地點(diǎn)更確指為“玉山”，也即“玉壘山”，如前所述大致應(yīng)當(dāng)在今成都平原都江堰一帶。《水經(jīng)注·江水》記載：“江水又東別為沱，開明之所鑿也?！边@和《禹貢》記載大禹“岷山導(dǎo)江，東別為沱”的事跡又極為相似。對此，我們贊同劉琳先生的看法：“這些記載和傳說都反映了古代勞動人民治水的功績，而其時間都在李冰治水以前，前人謂李冰鑿離堆，誤。李冰修都江堰，疏通與擴(kuò)大寶瓶口，然非始鑿……另外還有傳說，說開明鑿巫峽，開金堂峽，使‘蜀得陸處’，顯系附會?！辈贿^，鱉靈氏利用長江中游荊楚一帶的水利技術(shù)在蜀地治水成功，應(yīng)當(dāng)包含有科學(xué)、合理的因素在內(nèi)。

通過上文對古蜀傳承體系的梳理，我們可以做一個小結(jié)：首先，古蜀的確有著與中原古史傳承體系有別的獨(dú)立體系，分別以蠶叢、柏灌、魚鳧、杜宇、開明五世為其代表，各世各有其名號，實質(zhì)上均各為一部族集團(tuán)，各世之下還有各代、各王的傳說，它和中原古史傳承體系中的“帝系”極不相同。

其次，這些部族集團(tuán)并不是一個連續(xù)不斷的世系傳承系統(tǒng)，當(dāng)中既有來自西蜀本土者，也有來自西北、西南和東方長江中下游的各個支系，表明古蜀作為一個地域、國家來看很早便已經(jīng)是一個多民族相互交流、融合的開放系統(tǒng)，并且吸納了來自不同地域文化傳統(tǒng)的觀念、思想和技術(shù)融為一體，并非是一個單一的族群。

最后，這個系統(tǒng)與前文所述中原古史傳承體系之間，也是各有分合。前文中我們曾舉到宋人樂史《太平寰宇記》將中原古史傳承體系雜糅到古蜀體系之中的痕跡，指出這是在蜀地被納入中原文化體系之后，具有儒家正統(tǒng)史觀的學(xué)者將中原文化體系與古蜀不甚“雅馴”的傳承體系兩相“嫁接”的結(jié)果。這里可以補(bǔ)充一點(diǎn)的是，為何作為黃帝后裔的是蠶叢世而并非其他蜀王？通過上文對蜀王世系的梳理，我們知道在這個傳承體系當(dāng)中，除蠶叢（柏灌或可視為與其同為一系）之外，魚鳧、杜宇、開明各世都與之不屬同一系統(tǒng)，而是“外來的統(tǒng)治者”，所以如同李學(xué)勤先生所言“漢代的蜀人稱其先世，自然要追溯蠶叢一系的蜀王了”。

在這樣的一個大歷史背景之下，再來觀察三星堆的考古發(fā)現(xiàn)，有些疑團(tuán)似乎可以找到一些“解疑”的線索。例如，三星堆青銅器的造型、紋飾，尤其是龍、虎、鳥、大眼獸面等神秘動物圖像，和我國南方青銅器系統(tǒng)（如湖南、湖北）有著密切的聯(lián)系。俞偉超先生曾結(jié)合古史傳說中的“竄三苗于三危”這個記載，推測三星堆與長江中游古文明之間的關(guān)系，認(rèn)為后者即是三星堆的來源之一。李學(xué)勤先生也曾經(jīng)比對三星堆祭祀坑當(dāng)中出土的青銅容器龍虎尊、罍、彝等器物和陜西城固、湖南、湖北等地同類器物，一方面認(rèn)為城固已經(jīng)發(fā)現(xiàn)有二里岡時期的青銅器，所以商文化從漢中進(jìn)入四川的路線價值不容低估；另一方面則更主張另一種可能性：“三星堆的青銅文化最接近于湖南、湖北，而且與淮河流域的安徽一隅也有聯(lián)系。因此，我們似乎可以設(shè)想，以中原為中心的商文化先向南推進(jìn)，經(jīng)淮至江，越過洞庭湖，同時溯江穿入蜀地。這很可能是商文化通往成都平原的一條主要途徑?！彼倪@個設(shè)想，與蜀地古史傳承體系中的這些神話傳說之間，也有暗合之處。

再比如，四川廣漢三星堆幾個祭祀坑當(dāng)中都出土了大量的象牙，這個現(xiàn)象在后來成都平原金沙遺址祭祀?yún)^(qū)中也能見到，以滇文化為中心的云南地區(qū)可能是象牙一個重要的來源地。三星堆祭祀坑的青銅容器當(dāng)中還出土了不少的海貝，經(jīng)鑒定其種類有一類為齒貝，大小約為虎斑貝的三分之一，中間有齒形溝槽，這種海貝只產(chǎn)于印度洋深海水域，顯然系從印度洋北部地區(qū)傳入中國西南，最為可能的傳播通道是來自云南地區(qū)。另外，越南北部出土玉牙璋與三星堆所出有密切聯(lián)系，這些現(xiàn)象也都表明成都平原和西南方向的滇、印度、越南等地的文化交流通道一直存在。若將這些考古現(xiàn)象放置在蜀國古史傳承體當(dāng)中來加以觀察，似乎也能夠?qū)ふ业轿墨I(xiàn)上的一些蛛絲馬跡。

當(dāng)然，在目前情況下，我們還很難將以三星堆為代表的古蜀考古材料的年代序列與古蜀古史傳說和傳承體系中各世、各代、各王的年代一一加以對應(yīng)，甚至從某種意義而言，由于這些古史傳說本身在年代上的不確定性，這樣的比較也不大可能會得到可靠的結(jié)果。但是，這卻并不能妨礙我們從古史傳承、神話傳說中去捕捉遠(yuǎn)古時代可貴的歷史信息，反過來幫助我們認(rèn)識、理解看似神秘莫測的三星堆考古復(fù)雜多端的文化現(xiàn)象。如果在考古學(xué)和古史傳承這兩套體系之間能夠觀察到多個可以相互契合之處，這種比較就是有價值的，也是將考古發(fā)現(xiàn)置還于當(dāng)時的歷史背景之中加以考察，對考古學(xué)文化、文獻(xiàn)文本與古蜀早期歷史進(jìn)行整合、構(gòu)建的可行之舉。

四、三星堆與《山海經(jīng)》的古代文化系統(tǒng)

在中國古代傳承體系中，《山海經(jīng)》是一部被后世稱為“奇書”的先秦文獻(xiàn)。三星堆因出土了大量迄今為止在中原青銅文化體系中所不見的器物群，尤其是陸續(xù)發(fā)現(xiàn)的八個祭祀坑又有著明顯的祭祀儀式背景，也曾引發(fā)過學(xué)術(shù)界對三星堆考古與《山海經(jīng)》所載若干事物之間的比較觀察。在我們梳理了三星堆與中原古史傳承體系以及古蜀自身的古史傳承體系之后，再從更為廣闊的視野觀察三星堆與《山海經(jīng)》所反映的更為宏大的古代文化系統(tǒng)之間的關(guān)系，也是很有啟發(fā)意義的。

討論這個問題，前輩學(xué)者蒙文通、徐旭生先生對此做過的開創(chuàng)性工作十分值得借鑒。蒙氏提出的一個核心論點(diǎn)在于：《山海經(jīng)》中的許多篇章都可能是巴蜀地域所流傳的代表巴蜀文化的古籍。具體而言，《山海經(jīng)》與中原文化體系不同，而是另一個文化體系。這個文化體系可以說是南方文化系統(tǒng)，更進(jìn)一步則可以說就是巴蜀、荊楚文化系統(tǒng)。首先，他最早注意到：

《山海經(jīng)》中記載了不少傳說中的古代帝王。但是，它的記載卻和先秦時中原文化傳統(tǒng)的說法不同。中原文化傳統(tǒng)可以魏國《竹書紀(jì)年》、趙國的《世本》，以及后來《大戴禮》中的《五帝德》、《帝系姓》、《史記》的《五帝本紀(jì)》等作為代表。這些文獻(xiàn)記載，都是起自黃帝，而且是以黃帝作為傳說的中心，把后世帝王都列為黃帝的后代。而《山海經(jīng)》則不然，它雖曾十次提到黃帝，但它卻并沒有以黃帝作為傳說中心。它更多提到的歷史人物是帝俊和帝顓頊。提到帝俊者有十六條，提到帝顓頊者有十七條。很多國家和歷史人物都被認(rèn)為是帝俊或帝顓頊的后代……《山海經(jīng)》以帝俊為中心，《世本》以黃帝為中心，在這里表現(xiàn)得非常清楚……《山海經(jīng)》和《世本》不論在人物世系上或事物的創(chuàng)造發(fā)明上，兩書都各有一套互不相同的說法。但是，《世本》的說法雖不同于《山海經(jīng)》，卻和《竹書紀(jì)年》、《五帝德》、《帝系姓》、《史記》等書的說法相合。這些作品都是產(chǎn)生于中原地區(qū)，是代表中原文化傳統(tǒng)的說法。因此，我們認(rèn)為《山海經(jīng)》是另一個文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，代表著另一個文化傳統(tǒng)。

那么，這“另一個文化傳統(tǒng)”又是哪一個文化傳統(tǒng)呢？蒙氏舉出的一個最為重要的論據(jù)在于，和中原文化系統(tǒng)明顯不同的是，《山海經(jīng)》不是以中原，而是以古代巴、蜀、荊楚之地作為“天下之中”來看待的。雖然全書所述地理范圍極為廣闊，但卻以方圓不過幾百里的岷江中、上游地區(qū)記敘尤詳，從《海內(nèi)經(jīng)》《大荒經(jīng)》等所載“若木”“若水”“都廣”“建木”等一系列地名和神樹來看，都集中于川西地區(qū)。《海內(nèi)經(jīng)》不僅記載了岷江上游的小山小水，而且還提到了蜀和開明氏，故“這部分可能是出于古蜀國的作品”。“至于《五藏山經(jīng)》、《海外經(jīng)》等九篇，則情況略有不同，它所說的‘天下之中’雖也包括了巴、蜀地區(qū)，而同時卻也包括了荊楚地區(qū)，這部分就很可能是接受了巴、蜀文化以后的楚國作品了?！?/span>

除此之外，包括蒙氏在內(nèi)的一些學(xué)者還注意到，《山海經(jīng)》所記熱帶、亞熱帶的生物較其他先秦古籍為多，正是古代中國南方氣候條件下的產(chǎn)物?！渡胶＝?jīng)》中的《海外經(jīng)》與《海內(nèi)經(jīng)》對四方方名的排列順序也與中原傳統(tǒng)中以東、南、西、北為序者不同，而都是“由南開始，由南而東，又另由西而北”。

關(guān)于《山海經(jīng)》的成書年代，蒙氏也有不同意見，他認(rèn)為它和其他先秦古籍一樣，在流傳中常為后人所增削竄改，既有散亡，也有增入。不過，從《山海經(jīng)》所記載的古代帝王來看，盡管這個系統(tǒng)中也包括了后世所說的“三皇五帝”中的人物在內(nèi)，但卻多為神話人物，并沒有將他們形成“人皇”系統(tǒng)的三皇五帝系統(tǒng)。以此而論，“《山海經(jīng)》的寫作年代也不能晚于公元前四世紀(jì)中葉鄒子五運(yùn)之說興起之后……最晚部分也當(dāng)寫作在公元前四世紀(jì)以前”。他還關(guān)注到《海內(nèi)西經(jīng)》六次提到“開明”，認(rèn)為這不能不和蜀國傳說中的古帝王——十二世開明沒有關(guān)系；《山海經(jīng)》原為《山海經(jīng)圖》，原來所附的圖雖已散亡，但字里行間時有對于這些圖像信息的透露，他推測這可能與楚人的廟堂壁畫、巴蜀所傳圖畫之間有所關(guān)聯(lián)?！冻o·天問》：“見楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈，琦瑋僪佹，及古賢圣怪物行事?！边@一描述曲折地反映了南方的古老傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)直到《華陽國志》記載三國時諸葛亮“為夷作圖譜，先畫天地、日月、君長、城府；次畫神龍，龍生夷，及牛、馬、羊”，仍在部分延續(xù)。

徐旭生先生同樣注意到，《山海經(jīng)》所記看起來像是雜亂無章，卻仍然有它“秩然不亂的地方”，如黃帝與炎帝的傳說只在西方和北方，東方就少，南方簡直沒有；共工的傳說散布在北方；后稷的傳說在西方；如此等類，一點(diǎn)不亂。而唯有帝俊和顓頊，才是“東西南北無所不到的”。

如上所述，《山海經(jīng)》不以黃帝為中心，而以帝俊和帝顓頊為中心，這個特點(diǎn)十分突出。關(guān)于帝顓頊，前文已經(jīng)論述過，這是一個具有濃厚宗教色彩、在中國古史上“絕地天通”的重要形象，反映出商周社會極重天地鬼神和人神溝通的時代特征。關(guān)于帝俊，徐旭生先生也專門討論了他的特殊身份地位，他除了東南西北無所不至，中國古代重要的發(fā)明（農(nóng)業(yè)、工業(yè)、交通工具、文藝）差不多全出于他的子孫之內(nèi)，還有一點(diǎn)則主要集中在他所具有的“神性”上。如《大荒東經(jīng)》：“帝俊生中容，中容人食獸、木實，使四鳥。”“有神，人面、犬耳、獸身，珥兩青蛇……有五采之鳥，相鄉(xiāng)棄沙，惟帝俊下友，帝下兩壇，采鳥是司?！薄洞蠡哪辖?jīng)》：“有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之國……使四鳥?！薄皷|南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”《大荒西經(jīng)》：“帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之?！比缟峡梢姡劭〔粌H是掌日月之神，還是掌“四鳥”之神，以“人面、犬耳、獸身，珥兩青蛇”的半人半神為其“下友”，神壇下也有“采鳥是司”，這均與中原文化傳統(tǒng)中的“帝”的形象大不相同，具有濃厚的神話色彩，這從一個側(cè)面也透露出《山海經(jīng)》的文化傳統(tǒng)的確與中原有別，雜糅了許多怪異、荒誕、神奇的傳說在內(nèi)。

三星堆祭祀坑出土以來，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界均注意到其獨(dú)特的文化面貌，無論是神像、神壇、神樹，還是各種鳥、蛇、龍、虎、半人半獸的神怪等，都反映出這一青銅文化所具有的“神秘性質(zhì)”，并試圖對其做出不同的解釋。對于三星堆與《山海經(jīng)》之間的相互比較，也做過不少有益的嘗試。首先是三星堆祭祀坑的發(fā)掘者在《三星堆祭祀坑》考古報告的“結(jié)語”中，便對照《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》中關(guān)于神人“燭龍”的記載（“人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明”），來解釋祭祀坑中出土的許多菱形青銅眼形器。對于出土的青銅神樹，則解釋為《山海經(jīng)》等古籍中所記載的“扶桑”或者“若木”。國外學(xué)者當(dāng)中，也有不少人采信了類似觀點(diǎn)。例如，德籍美國學(xué)者羅泰（Lothar von Falkenhausen）指出：“我們可以再更加深入地討論三星堆銅器的儀式背景及意義。除了人形肖像外，鳥也是相當(dāng)重要的。它們與奇特的‘神樹’的關(guān)聯(lián)是極有趣的?！比毡緦W(xué)者林巳奈夫認(rèn)同中國學(xué)者的觀點(diǎn)，將三星堆青銅樹以及同時出土的鳥、動物、鈴、璦等器物與《山海經(jīng)》相對照，認(rèn)為其功能與祭祀有關(guān)，與文獻(xiàn)記載的有關(guān)神樹情形符合，甚至就是《山海經(jīng)》中所記載的“扶木”“若木”“尋木”“建木”等神樹的再現(xiàn)。澳大利亞學(xué)者巴納（Noel Barnard）也直接將三星堆出土的神樹、青銅鳥形飾物等和《山海經(jīng)》《淮南子》《莊子》等有關(guān)“扶?！薄笆铡钡挠涊d聯(lián)系起來考慮。德國學(xué)者容格（Roger Goepper）認(rèn)為三星堆青銅鳥的形象應(yīng)當(dāng)與商周古蜀人樹和太陽崇拜習(xí)俗有關(guān)，后世這些推測“是根據(jù)年代要晚得多的神話傳說記載，如公元前四世紀(jì)的《山海經(jīng)》或者公元前二世紀(jì)的《淮南子》而推測出來的……按照《山海經(jīng)》和《淮南子》中的有關(guān)神話傳說記載，神樹在當(dāng)時人們的心目中是世界的臍帶，是連接天與地的天梯”，等等，茲不贅舉。

由于迄今為止三星堆沒有出土有銘文的器物，所以我們無法確認(rèn)這種具體器物和《山海經(jīng)》之間的比較是否可以最終成立，但無法否認(rèn)，這些探索都是具有啟發(fā)意義的。因為第一，從《山海經(jīng)》的文化系統(tǒng)這一宏大歷史背景上看，具有十分鮮明的地域文化特點(diǎn)，其中有些部分可能和南方系統(tǒng)上古文化，尤其是和巴蜀、荊楚一帶的文化傳統(tǒng)之間關(guān)系最為密切。前引蒙文通先生的觀點(diǎn)雖在眾多研究《山海經(jīng)》學(xué)者中僅為一家之說，但其所舉《山海經(jīng)》將“天下之中”不是置于中原，而是置于巴蜀、荊楚這個核心論點(diǎn)，卻是很有說服力的，這就從邏輯上為論證蜀地三星堆考古文化與之存在的關(guān)聯(lián)性提供了可能性。

第二，《山海經(jīng)》本身所具有的強(qiáng)烈神話色彩和看似“荒誕不經(jīng)”的古史傳說，和三星堆祭祀坑器物群主體所反映出的不同于中原商周青銅文化的獨(dú)特面貌，兩者雖然一為古史傳說體系，一為考古文化體系，卻多有暗相契合之處，這就加強(qiáng)了它們之間的可比性和聯(lián)系性。三星堆與《山海經(jīng)》兩者之間的絕對年代盡管仍然相差甚巨，但在相對年代上卻是最為接近的。從方法論上而言，用這兩個系統(tǒng)相互比較具有可行性。

第三，《山海經(jīng)》古史傳承體系中以帝俊、帝顓頊為代表的、不同于中原以黃帝為代表的文化體系，所反映出的中國上古“絕地天通”、“溝通神人”、日月崇拜、半人半獸神靈系統(tǒng)等一系列儀式性特征，也在三星堆祭祀坑出土的青銅神樹、青銅神壇和其他諸多器物中可以找到可資類比的線索，中外學(xué)者們已經(jīng)提出的上述推測雖無法確證，但這個基本的研究指向和路徑，也是具有學(xué)術(shù)價值和啟發(fā)意義的。

結(jié)語

王國維先生曾說:“研究中國古史,為最糾紛之問題。上古之事，傳說與史實混而不分。史實之中，固不免有所緣飾，與傳說無異；而傳說之中，亦往往有史實為之素地。”這也是他提倡“二重證據(jù)法”的出發(fā)點(diǎn)。三星堆考古發(fā)現(xiàn)為我們提供了將地下出土之文物和文獻(xiàn)記載的中國古史傳承體系進(jìn)行互證研究的極好樣本。通過本文研究，我們可以從中既觀察到三星堆與中原文化很早便開始的溝通聯(lián)系，也可以觀察到遠(yuǎn)古蜀人自己獨(dú)特的文化根源和傳承體系。三星堆考古還與《山海經(jīng)》等古籍所載有關(guān)巴、蜀、楚的文化特征有所關(guān)聯(lián)，從而為在更為廣闊的時空范圍內(nèi)，從不同的文化來源考察三星堆文明的形成過程，提供了可與文獻(xiàn)互證、互補(bǔ)的新視角。概而言之，三星堆絕非無源之水，無根之木，也絕不是任何“外來文明”的產(chǎn)物，而是根植于中華沃土之上古蜀先民們吸納祖國各地文明精粹而又獨(dú)具匠心的輝煌創(chuàng)造。

中國大地上每一次重大的考古發(fā)現(xiàn)，都會引發(fā)國人對中華悠久的歷史文化和燦爛的文明成就極大的自信心和自豪感。三星堆和中國古史傳承體系，都是前人遺留給我們的寶貴歷史遺產(chǎn)，就其研究的重要性，如同李學(xué)勤先生評價所言：“可以斷言，如果沒有對巴蜀文化的深入研究，便不能構(gòu)成中國文明起源和發(fā)展的完整圖景?？紤]到巴蜀文化本身的特色，以及其與中原、西部、南方各古代文化間具有的種種聯(lián)系，中國文明研究中的不少問題，恐怕必須由巴蜀文化求得解決。”由三星堆考古新發(fā)現(xiàn)所引發(fā)的對于中國古史重大問題和基本脈絡(luò)的梳理與新證，相信還會持續(xù)地推進(jìn)下去。