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世俗主義：“祛魅之祛魅”

孫喜

2019年09月18日 04:14

段超

世俗主義討論的問題是，如何在一個既沒有宗教也不承認超自然力量存在的世界上有意義地活著。世俗主義之所以成為當今西方社會的一個重要議題，自有其歷史敘事和思想淵源。任何一個文明都要回答三個問題：我是誰？我從哪兒來？我往何處去？這三大問題后來被簡化為一個：人生意義何在？在前現(xiàn)代社會，西方人認為人生的意義是由外在于人的神秘存在所賦予的，這些獨立于人的存在是意義的居所，不妨以“魅”稱之。萬物皆魅，從至善到至惡，形成了一條連綿不斷的“存在之鏈”（人只是其中一環(huán)），反映著宇宙的秩序。那是一個充滿精靈和魔法的世界，直到基督教出現(xiàn)，幢幢魅影被驅(qū)散，上帝成為意義的唯一來源，存在之鏈為之重組，世界遭遇第一次系統(tǒng)的祛魅。宗教改革之后，新教倫理激活了人文主義和理性主義，個人主體漸漸取代上帝，成為意義的輸出者，世界被再次祛魅。吊詭的是，走到世界中心的個人主體同時也陷入了虛無的深淵——這廂哈姆雷特王子高唱人是“宇宙之精華、萬物之靈長”，那廂麥克白悲嘆“人生如癡人說夢，充滿了喧嘩與騷動，卻沒有任何意義”。尼采看透了這一切，干脆宣判上帝之死，死因便是自柏拉圖以來的西方哲學(xué)痼疾——虛無主義，表現(xiàn)為主體形而上學(xué)所導(dǎo)致的最高價值（至善、上帝或理性）的自我廢黜。用通俗的話說，虛無主義就是理性的自殺，而且這種自殺是必然的。當下，基因工程和人工智能等超級技術(shù)已經(jīng)把人類加速推向存在之鏈的頂端，但隨著“奇點”的臨近，人類自身也面臨《黑客帝國》所預(yù)言的被技術(shù)反噬的危險。而我是誰，我從哪里來，我要到哪里去的問題，依然沒有得到解決。

人生意義何在？這誠然不是分析哲學(xué)式的語言問題，而是關(guān)于活著的切實感受，以及由此出發(fā)整個人類在宇宙中的位置。在宗教和超自然力量等虛無主義選項被排除的情況下，如何跳出施魅——祛魅——復(fù)魅的怪圈，把命運掌握在自己手中，活出意義和樂趣？世俗主義嘗試給出自己的方案。

世俗主義的核心觀點是：一個世俗的世界本身就是有價值的，生命盡管有不可避免的痛苦和損失，它也可以是美好的，有時甚至是快樂的，那種美妙的感覺增加了改善世界的可能性。（《世俗主義之樂：我們當下如何生活》，p1，下同）雖然世俗化的歷程從宗教改革就開始了，但始終未脫離宗教信仰。要在一個不信神的世界上發(fā)揮宗教曾經(jīng)發(fā)揮的功能，而又不變成另一種宗教，世俗主義至少面臨著兩大挑戰(zhàn)。

第一個挑戰(zhàn)是如何為原子的個人提供生命的豐足感（fullness）。在傳統(tǒng)宗教社會，豐足感產(chǎn)生于信仰的高峰體驗——頓悟。天主教僧侶作家比德·格里菲思學(xué)生時代一次聆聽百鳥和鳴的經(jīng)歷，帶給他典型的宗教頓悟——“夕陽西下，萬籟俱寂，黃昏的面紗籠罩著大地。我此刻記起那時的一種敬畏感。我有跪到地上的沖動，彷佛我正站在一個天使面前；我?guī)缀醪桓铱刺?，因為它仿佛只是蒙在上帝臉上的一層面紗?！保╬55）這種頓悟雖然不常發(fā)生，卻能為基督徒提供莫大的現(xiàn)世安慰和投身宗教事業(yè)的持久動力。世俗主義也能提供豐足感，不過這種豐足感是不可持續(xù)的，缺少“一種滲透隨后的行為的力量”。（p58）作者引用了喬伊斯小說《青年藝術(shù)家畫像》的主人公史蒂芬·代達羅斯的“頓悟”作為世俗版本，與宗教性的頓悟相對照：“他坐在廚房的火爐邊，因為太幸福了，不敢說出話來。在那時刻之前，他從沒體驗到生活竟然能如此美好，如此安靜。從用別針別在燈上的翠綠色的方燈罩里射出一圈柔和的光影。在廚房桌上放著一盤香腸和白色的布丁，在柜櫥里有雞蛋。它們是為公學(xué)小教堂做完圣餐禮后開早餐準備的。白布丁，雞蛋，香腸，一杯杯茶。生活畢竟是多么簡單而美好！人生在他面前展現(xiàn)了一切的可能。”（p59）雖然史蒂芬的頓悟發(fā)生在告解這一宗教行為之后，但他告解的目的和結(jié)果不是皈依上帝，而是擁抱世俗。他最終還是脫離宗教走上了自我流放的藝術(shù)之路。

世俗頓悟的不可持續(xù)性可以通過提高其頻度來彌補。作者認為，世俗生活并不缺少頓悟般的豐足體驗。它們也許發(fā)生在你面對崇山峻嶺時，或者目睹閃電擊中摩天大樓的瞬間，也可能發(fā)生在閱讀或烹飪的過程中（p56）。世俗豐足帶來的是一種“向上墜落”的崇高感（p255），這種審美體驗未必不如宗教性頓悟來的深刻。哲學(xué)家杜威就把宗教頓悟納入到審美體驗的范疇：“這種變化無論何時發(fā)生，必然有一種宗教態(tài)度在其中。并不是宗教使它發(fā)生，而是當它發(fā)生時，無論因何而起以及用何種方式，其中總有一個宗教的觀點和功能。”（p60-61）也就是說，不是宗教產(chǎn)生了審美，而是審美產(chǎn)生了宗教。杜威的實用主義和經(jīng)驗主義哲學(xué)思想很容易在具有悠久世俗主義傳統(tǒng)的中國得到共鳴，比如蔡元培的“以美育代宗教”之說，就受到杜威的影響。

世俗主義面臨的第二個挑戰(zhàn)是如何為社會成員提供一體同在的歸屬感。如果說世俗頓悟產(chǎn)生的豐足感屬于生活美學(xué)范疇，那么世俗主義對于歸屬感的重建就屬于政治哲學(xué)范疇了。作者認為，世俗主義應(yīng)成為現(xiàn)代社會的普遍道德和底線倫理，這是民主的基本條件。一個真正的民主國家必須是世俗的，惟其如此，它才能極大限度地容納人類的信仰，并且讓民主至少成為可能。（p4）杜威設(shè)想的一種超越神話與宗教心理狀態(tài)的“共同信仰”（acommonfaith），實際上就是解決歸屬感問題的世俗人文主義。（p61）

世俗主義歸屬感的核心是倫理道德規(guī)范，因為倫理道德本質(zhì)上是主體間性的。世俗主義對倫理道德的解釋有三種傾向。一種是還原論傾向，即在個體有機體層面上對人類意識行為進行神經(jīng)生理學(xué)描述。（p79）還原論的問題在于，對于大腦神經(jīng)系統(tǒng)運作的單線因果邏輯“知其然而不知其所以然”，最終要么訴諸喬姆斯基式的“先天語法結(jié)構(gòu)”，要么“把意識解釋沒了”。

還有一種是精神分析傾向。弗洛伊德認為“人類原初的無助”“是所有道德動機的源頭”（p137），幼年時受傷害而無助的感覺反向引導(dǎo)我們想象一種“要是如何就好了”的生活。精神分析傾向的問題在于，“原初無助說”很容易被納入基督教“墮落——拯救”的宗教敘事中，對其更為世俗化的應(yīng)用應(yīng)是羅爾斯的“無知之幕”假設(shè)，當然后者也遠非完美。

最后一種是進化論傾向。通過梳理達爾文構(gòu)建自然選擇理論的過程，作者發(fā)現(xiàn)了當代生物學(xué)與達爾文理論在心智與道德問題上的巨大差異。當代生物學(xué)是從自然選擇的角度理解心智與道德，而達爾文卻從心智與道德的角度解釋自然選擇。也就是說，達爾文在其進化論之上，還設(shè)定了一個更高尚的目的論框架。（p226）這是世俗主義所不能接受的。這種考證不禁讓人想起?？略凇对~與物》中搞的一次翻案：傳統(tǒng)觀念史認為，拉馬克是達爾文進化論的先驅(qū)，而居維葉則是物種演變的堅決反對者。福柯通過知識考古學(xué)卻得出相反的結(jié)論，認為拉馬克的研究屬于古典知識型，而居維葉和達爾文的研究同屬于現(xiàn)代知識型，二者的根本區(qū)別在于是否承認生命是一種歷史實體性的存在（現(xiàn)代知識型是承認的）。拉馬克與達爾文表面上的相似性，并不能消弭二者在知識型上的根本差異。在世俗主義者看來，達爾文的目的論進化論也是一種施魅，然則世俗主義的興起是否預(yù)示著西方文化又一次面臨知識型的轉(zhuǎn)換？有必要一提的是，除了書中收入的文章之外，哲學(xué)家丹尼爾·丹尼特在《達爾文的危險觀念》一書中論證了道德起源于進化過程，社會生物學(xué)泰斗愛德華·威爾遜的“基因—文化協(xié)同進化”理論也可作為世俗主義道德起源的理論支撐。

豐足感使人樂生，歸屬感使人安死。果真能解決豐足感和歸屬感的問題，世俗主義也就大功告成了。但這談何容易？宗教只不過是世俗主義看得見的敵人，西方虛無主義思想傳統(tǒng)才是隱藏在幕后的終極大Boss。

尼采曾說：“異教是對自然的肯定，基督教是對自然的否定?！保ā赌岵蛇z稿選》）那么，世俗主義可以理解為對自然的否定之否定、祛魅之祛魅。然則它最終逃出虛無主義了嗎？海德格爾指出：“希臘哲學(xué)因?qū)Υ嬖诘捏@異而生?！保ā洞嬖谂c時間》）遺憾的是，希臘哲學(xué)雖然提出了正確的問題，卻給出了錯誤的解題思路——虛無主義的幽靈就誕生于柏拉圖的“洞穴”之中。將世界一分為二的形而上學(xué)造成了對存在的“源初遺忘”，一路導(dǎo)致“客體”對“主體”的技術(shù)綁架。然而，查爾斯·泰勒看到，科技在制造“座架”（Ge-stell）遮蔽存在的同時，也讓我們有更多、更深刻的理由對宇宙感到驚異。（p72）解鈴還須系鈴人，這種更高層次的驚異為世俗主義重啟對存在的偉大追問提供了可能。