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達摩是如何“制造”出來的

《圣僧的多元創(chuàng)造：菩提達摩傳說及其他》

孫喜

2020年05月09日 02:15

堯育飛

在所有佛教歷史人物中，達摩是話題感很強的一位。其九年面壁、一葦渡江、只履西歸等傳說，早在唐代即開始流行。千百年來，僅僅佛教內(nèi)部關(guān)于達摩的傳記就超過85種，這還不包括諸多影視和文學(xué)作品。不過自胡適懷疑禪宗附會達摩，否認達摩傳說以來，學(xué)界經(jīng)過科學(xué)的考證，逐漸認為達摩乃是一個“文本和宗教的范式”（佛爾語）。解構(gòu)達摩傳說雖然犀利，但并不能還原出作為凡人的達摩，也無助于理解達摩一千多年來何以在中國產(chǎn)生如此偉大的影響。白照杰《圣僧的多元創(chuàng)造：菩提達摩傳說及其他》試圖撇開關(guān)于達摩傳說真?zhèn)蔚恼摖帲ㄟ^剖析達摩傳說的演變過程，去探尋古人的心靈與古代世界。故而此書主要討論如下問題：創(chuàng)建達摩傳說是否僅僅是佛教徒的行為？還有哪些力量參與建構(gòu)，并最終使傳說成為普遍性知識？達摩在佛教之外的文化圈，如何被理解，被詮釋？一言以蔽之，達摩成為“箭垛式”人物的歷史進程怎樣？

達摩如何來到中國？早期傳說認為他是坐船渡海而來，故而宋代以來關(guān)于達摩站立水面的銅鏡常被今人認為是“達摩渡海鏡”或“達摩航海鏡”，但這與眾所周知的“一葦渡江”略有差異，令人生疑。白照杰分析后認為，銅鏡圖像呈現(xiàn)的并非達摩“一葦渡?！?，而是“一葦渡江”。但為何后世人多認為達摩“一葦渡?！?？這主要是因為明清以來，人們認為達摩既然可以辭別梁武帝，一葦渡江北上，那么，他從天竺國來到中土，乘船而來的敘事顯然太過平凡，而應(yīng)當(dāng)也是站在一根葦草上渡海而來。清代擁戴達摩傳說的人多主此說，故而“一葦渡?！钡墓适乱踩找尕S滿。由此，不難管窺作者的研究取徑，即從僧傳、圖像、物質(zhì)等角度輾轉(zhuǎn)入手，進而分析古人、今人的誤讀現(xiàn)象，多學(xué)科、多角度跨越，使達摩傳說在今天仍獲得意義生成。本書諸多有意思的探析，即受益于這樣的研究思路。

作為一個“文化標桿式”人物，達摩的意義早已溢出佛教，在道教歷史中也產(chǎn)生重要影響。9至14世紀，達摩面壁一事就曾被道教徒廣泛評述。佛教徒將達摩面壁視作“壁觀”，認為這是一種“覺悟萬物無別、回歸萬法真相”的禪觀法門。但道教徒卻別有理解，他們認為達摩之所以能夠九年安坐、不飲不食，是因為“達摩得胎息之法”。宋元時期的道門中人對此堅信不疑，甚至據(jù)此創(chuàng)作《達摩胎息論》《達摩胎息經(jīng)》等書，且托名為達摩所作。如此一來，達摩居然成為道教譜系中人。達摩“道教化”的苗頭很快被佛門弟子發(fā)現(xiàn)，著名僧人圓悟克勤（1063-1135）就作《破妄傳達磨胎息論》，強調(diào)禪宗見性成佛、不立文字，達摩絕不可能留下《達摩胎息論》這樣的書。不過對佛門的批評聲音，道教徒并不怎么理會，他們甚至認為達摩來中國目的不在于弘揚佛法，而是為了修煉金丹。達摩面壁其實是在修煉內(nèi)丹，九年以后，金丹煉成，達摩就“得丹成佛而西歸”。道教徒對達摩形象的構(gòu)建如此成功，以至于元代僧人賦詩頌贊達摩為“九年面壁無人會，玉兔金烏火里旋”?！坝裢谩焙汀敖馂酢倍际堑澜虩挼だ镄稳蓐庩柕囊庀螅盎鹄镄本褪菬挼さ臓t火。也就是說，道教徒構(gòu)建的達摩形象反過來又影響了佛教徒的達摩敘事。達摩傳說由此成為道教、佛教共通的公共性知識，而達摩也確然無疑地成為超越單一宗教系統(tǒng)的公共性文化符號。

達摩與道教的關(guān)系還可在“涅槃尸解”中得以體現(xiàn)。達摩中毒身亡之后，有人在西域見到達摩，回國后稟告皇帝說達摩并沒有死去，于是開棺驗尸，發(fā)現(xiàn)達摩棺中僅存一只鞋子。這便是著名的達摩“只履西歸”的傳說。達摩“空棺只履”的傳說，有道教仙傳影響的痕跡在?！读邢蓚鳌酚涊d漢武帝妃子鉤弋夫人死后，到漢昭帝時改葬，已經(jīng)不見尸體，棺中只有“絲履”。葛洪《神仙傳》記載漢武帝時期方士李少君死后，“發(fā)其棺，棺中無所復(fù)有，釘亦不脫，唯余履在耳”。道教文化系統(tǒng)中的“空棺只履”顯然為佛教所借鑒，嫁接到達摩傳記的書寫中。也正是在這種釋道激蕩與交融中，佛教得以進一步中國化。

《圣僧的多元創(chuàng)造》一書討論的范圍不止于達摩傳說，對龍樹大師與唐宋醫(yī)療、僧傳對僧人亡化的書寫、道教的“鎖骨”信仰等等，該書也做了文本學(xué)、知識傳播學(xué)和接受史方面的分析。照白照杰的說法，他試圖理清傳說在不同時代、不同文化體系中如何激蕩、演化并進入歷史性的公共話語中，也即探尋歷史性知識和話語的“隱秩序”。這種不再糾結(jié)傳說真?zhèn)蔚谋嫖?，轉(zhuǎn)而探究傳說本身演進史的研究，跳出“真與假”“對與錯”的二元對立思維模式，從而使復(fù)雜的僧傳故事與傳說得以在復(fù)雜語境中呈現(xiàn)其變遷圖景，故有方法論上的啟示。倘若更進一步，將視野從達摩所在的中古時代，下延至明清，則未完成的僧傳傳說文獻更為豐富，或更有助于還原僧傳傳說原生態(tài)的興起場景。

達摩傳說和其他佛教圣傳的真?zhèn)窝芯渴且画h(huán)，其接受與流衍研究是一環(huán)，倘若將其學(xué)術(shù)史做一番梳理，則又可見古今學(xué)人思維方式的變化。如清代人戴以恒（1826-1891）《怡怡堂集》中說：“達磨折蘆過江，可見達磨之并草不如也。既有狡獪伎倆，何以不踏水而過，必乞助于一草？達磨即能踏水而過，其伎倆不過一草而已。何也？葦過江并不借助于達磨也。詩曰‘誰謂河廣，一葦杭之’。所謂葦江者，不過文人引用葩經(jīng)，以當(dāng)藻飾。泥于一字，而以折蘆解之，恐達磨并無其事也?！蓖砬宓拇饕院阋呀?jīng)懷疑達摩故事的真?zhèn)?，早于胡適，或可見理性及實證思維思考僧傳傳說，有更早的起源。

僧傳研究走出“信古”與“疑古”的怪圈，步入“接受”及“建構(gòu)”的階段，可謂邁進一步。若將釋道文化系統(tǒng)內(nèi)解讀僧傳的思維模式做一歷史分析，并與儒家知識分子的公共性思考作比較，恐還能見出中國古代“三教”知識群體思維模式的碰撞與交融、合流與分裂，則不啻又為僧傳傳說的研究開一新境。同時，將僧傳傳說作為主體，探討其如何適應(yīng)社會氣候與時代文化氛圍，而非僅僅將其視作客體而在不同時代被接受與被理解，則僧傳傳說文本的復(fù)雜性研究還有助于增進對中國傳統(tǒng)文化“微結(jié)構(gòu)”的理解。